Affectio Societatis Nº 1/ junio/ 1998 1
Departamento de Psicoanálisis | Universidad de Antioquia
DEL PADRE AL SÍNTOMA: UNA ARTICULACIÓN DE LO
PARTICULAR Y LO COLECTIVO EN FREUD
Pilar Posada

En Tótem y tabú Freud plantea la articulación de lo individual y lo colectivo por la vía del
padre. La tesis freudiana establece que la religión, la eticidad, el arte y la cultura son, del
mismo modo que lo es el individuo (1), una respuesta al padre por la vía del complejo de
Edipo.
En su práctica clínica Freud ha elucidado el papel fundamental que el complejo de Edipo
tiene en la estructuración del sujeto y en la orientación del deseo humano. Esta función
estructurante del Edipo es llevada por Freud, en Tótem y tabú y en Moisés y la religión
monoteísta, al campo de lo colectivo.
"En el complejo de Edipo se conjugan los comienzos de religión, eticidad, sociedad y arte, y
ello en plena armonía con la comprobación del psicoanálisis de que este complejo
constituye el núcleo de todas las neurosis, hasta donde hoy ha podido penetrarlas nuestro
entendimiento. Se me aparece como una gran sorpresa que también estos problemas de la
vida anímica de los pueblos consientan una resolución a partir de un único punto concreto,
como es el de la relación con el padre" (2). La relación al padre es entonces, para Freud, el
punto concreto a partir del cual encuentran resolución ciertos problemas de la vida anímica
del individuo, al igual que ciertos problemas de la vida anímica de los pueblos.
Apoyada en una lectura de Freud con Freud, me propongo en este trabajo pasar del padre al
síntoma. Allí donde él sitúa el padre, en el punto de articulación o de bisagra entre lo
individual y lo colectivo me parece que está implícito el síntoma. Intentaré hacer explícito
lo que he visto como implícito.
El Edipo y la neurosis
Vamos entonces al punto de partida de la elaboración freudiana. En el individuo se trata del
complejo de Edipo articulado al complejo de castración y de la fobia como modo de
resolución. La fobia, -como dice Lacan- en la cual Freud pone el "acento como piedra
angular de la neurosis" (3).
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Para el niño varón, en la situación edípica se presenta un conflicto de sentimientos hacia el
padre. Lo ama, lo respeta, lo admira y también, como efecto de los deseos sexuales del niño
dirigidos a la madre, lo teme como rival poderoso, lo odia y desea ocupar su lugar.
Este conflicto de sentimientos que Freud define como ambivalencia (4), busca vías de
tramitación, de resolución. Como un intento de procurarse un alivio se produce el
desplazamiento de los sentimientos hostiles y angustiados sobre un subrogado del padre,
un animal. Este desplazamiento no logra resolver ni eliminar el conflicto, no logra
establecer una "tersa separación entre sentimientos tiernos y hostiles" (5). El conflicto
continúa "en torno del objeto de desplazamiento" (6), del cual también se apodera la
ambivalencia. El animal, sustituto del padre, produce angustia y es temido y evitado, pero
también admirado y respetado.
La fobia es un intento de solución del conflicto ambivalente con el padre. No lo elimina; lo
tramita por la vía del desplazamiento de los sentimientos hostiles, hacia un objeto
sustituto. Con ello se introduce una transformación pero a la vez se establece una
continuidad. Este intento de resolución aporta una cierta satisfacción para las pulsiones en
juego en el conflicto, pero de ningún modo lo extingue. Se trata de un modo de tramitación
en el cual el conflicto subsiste.
Retendremos pues la ambivalencia como causa y el desplazamiento como mecanismo.
Agregaremos a estos dos conceptos, el de identificación, también explicitado por Freud en las
zoofobias. El niño no solo siente temor ante el animal hacia el que se dirige la fobia. Éste
también le produce un gran interés y fascinación y el niño se identifica con él. Refiriéndose
al caso de la fobia a los caballos de Hans, dice Freud: "Es inequívoco que el pequeño Hans
no sólo tiene angustia ante los caballos, sino también respeto e interés por ellos. Tan pronto
como su angustia se mitiga, él mismo se identifica con el animal temido, galopa como un
caballo y ahora es él quien muerde al padre" (7).
Freud aísla estos tres rasgos presentes en las zoofobias, el desplazamiento, la ambivalencia y la
identificación, y los localiza en el totemismo. Con base en esto plantea una analogía
estructural entre zoofobia y totemismo, estableciendo con ello un punto común, un puente,
entre lo individual y lo colectivo.
El Edipo y la cultura
La tesis freudiana sitúa al sistema totemista también como un producto de las condiciones
del complejo de Edipo y su evolución por él dirigida. Para poder equiparar la neurosis
individual con esta formación religiosa colectiva, Freud inventa algo que en el campo de lo
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colectivo hace las veces del Edipo, y que pone en juego los deseos sexuales hacia la madre y
la ambivalencia de sentimientos hacia el padre característicos del Edipo. Este algo es el
mito del padre primordial asesinado por la horda y el consecuente surgimiento del primer
contrato social.
En el mito freudiano podemos aislar tres momentos. El primero, en el cual el padre es el
dueño del goce de modo absoluto y los hijos están privados de toda satisfacción. En el
segundo momento, se trata de una satisfacción pulsional desbordada para los hijos.
Dominados por el odio y el deseo de tener el goce del padre lo asesinan y devoran. El tercer
momento, es el del surgimiento de la ambivalencia propiamente dicha, el retorno del amor
por la vía de la culpa, y el deseo de repetir la satisfacción. Es sobre la base de este estado
ambivalente que se produce el pacto entre hermanos, el contrato social.
Tenemos entonces que el mito plantea un estado de conflicto pulsional, que es el mismo de
la ambivalencia edípica. Ante el fracaso en términos de satisfacción pulsional, el amor que
se le profesaba al padre se transforma en arrepentimiento y en conciencia de culpa,
compartida por todos los que participaron en su muerte. También perdura el deseo del goce
que impulsó a eliminar al padre y tratar de sustituirlo, colocándose en su lugar. Con el mito
introduce Freud el estado de conflicto pulsional ambivalente característico del Edipo en el
interior de la colectividad. Digamos que con el mito inyecta Freud el Edipo -como matriz
estructurante- a la colectividad.
Del mismo modo que este conflicto pulsional perdura en el campo del sujeto, perdura
también en el campo de lo colectivo, y se constituye en el motor de formaciones que
intentan tramitarlo, expresarlo, y darle satisfacción en forma nivelada. Este núcleo
pulsional designado como ambivalencia, pero también como lo traumático y lo reprimido
por Freud, es fundante y fundador. Fundante en tanto se va a los cimientos, a la base, y
fundador en tanto organiza y produce. ¿Qué produce? y ¿cómo lo produce?
El totemismo como religión y como primera forma de relación social es, para Freud, un
producto de esta ambivalencia en el campo de lo colectivo, al igual que la fobia a los
caballos de Hans es un producto de la ambivalencia en el plano individual. La ambivalencia
pulsional que perdura después del asesinato del padre primordial, halla pues una forma de
tramitación en el totemismo.
En éste y en su rasgo característico, el banquete totémico, Freud descubre los tres rasgos ya
descritos en la zoofobia: el desplazamiento de los sentimientos del padre a un subrogado
suyo, la ambivalencia de sentimientos hacia el sustituto del padre y la identificación al mismo.
El totemismo da cuenta de que el animal totémico es un sustituto del padre en el hecho
preciso de que éste es considerado por todos los miembros del tótem como un antepasado
del cual descienden.
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La ambivalencia y la identificación son explicitadas por Freud en el contexto del banquete
totémico, celebración colectiva de todos los miembros del clan, que transgrede cada cierto
tiempo y en condiciones muy precisas, la prohibición de matar al tótem y comer de su
carne. En este banquete todos los miembros de la comunidad deben participar en la
matanza del animal y consumir su carne. Unidos, lamentan y lloran la muerte del mismo y a
la vez celebran jubilosamente el evento.
Freud refiere a la ambivalencia la presencia simultánea de manifestaciones de duelo y
alegría en el banquete totémico. Del mismo modo, en el totemismo considerado a la vez
como religión y como precepto ético, ve Freud la presencia de la ambivalencia. Los dos
tabúes fundamentales del totemismo, respetar y venerar la vida del tótem y no gozar
sexualmente de las mujeres que pertenecen al mismo clan, dan cuenta de la corriente tierna
al padre mudada en arrepentimiento y en intentos de reconciliación con él. Por el contrario,
la fiesta conmemorativa del banquete totémico recuerda y celebra el triunfo sobre el padre
y da cuenta de la prevalencia de las tendencias que llevaron al parricidio.
Freud explicita el rasgo de la identificación al animal totémico en la participación
comunitaria del banquete. Al comer todos de la carne de la víctima, se establece una
participación común de su sustancia y de sus propiedades. Por la vía del alimento que
proviene del animal sacrificado en común -sustituto del padre-, y consumido
comunitariamente, se establece un vínculo de identificación de cada uno de los miembros
del clan con el tótem y de todos entre S.
En resumen, podemos decir que Freud piensa el totemismo como una formación en la cual
se expresan y hallan satisfacción por una vía de compromiso dos mociones pulsionales
opuestas. Esta idea no se reduce al totemismo. Sucesivas formaciones religiosas -adoración
de divinidades antropomórficas con la presencia de ritos sacrificiales en su ceremonial, el
judaísmo y el cristianismo-, también son pensados por Freud como formaciones de
compromiso en las cuales halla una vía de tramitación, -es decir, de satisfacción- la
ambivalencia pulsional. "Tampoco en el ulterior desarrollo de las religiones se extinguieron
nunca los dos factores pulsionantes, la conciencia de culpa del hijo varón y su desafío. Cada
intento de solucionar el problema religioso, cada variedad de la reconciliación entre estos
dos poderes anímicos en pugna, caduca poco a poco, probablemente bajo el influjo
combinado de eventos históricos, alteraciones culturales y cambios psíquicos internos" (8).
Una causa que permanece idéntica, un conflicto pulsional hacia el padre, va produciendo
soluciones que son formaciones de compromiso, en tanto las dos fuerzas pugnantes logran
en ellas encontrar su expresión. Estas soluciones no son suficientemente estables y por
tanto tampoco son definitivas. Otras diferentes, vienen siempre a reemplazarlas, y en ellas
Freud reconoce también un intento de conciliación, una formación en la que se expresan
hallando satisfacción las dos tendencias antagónicas.
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No sólo los fenómenos religiosos son pensados por Freud como el retorno y el intento de
resolución del conflicto inaugural recogido por el mito del padre primordial. También en
algunos mitos, como los de Atis, Adonis y Tamuz, divinidades masculinas que realizan el
incesto con la madre y por ello son castigados por el padre con la castración y la muerte, se
presenta el intento de conciliar los dos poderes en pugna. Del mismo modo, en la tragedia
griega, en la culpa trágica del héroe y en su relación con el coro, encuentra Freud, por la vía
de una desfiguración, las huellas de este drama primordial.
Hasta aquí vemos entonces que Freud piensa las religiones, el contrato social que hace
posible la vida en comunidad, y el arte como formaciones producidas por el conflicto
pulsional primordial. Todas como formaciones que encuentran una vía de compromiso para
la satisfacción de las dos pulsiones opuestas que están en juego. Y con ello nos encontramos
aquí, cara a cara, con una de las concepciones freudianas del síntoma. El síntoma, como una
formación de compromiso, como el lugar de coincidencia de fuerzas en pugna, como
satisfacción sustitutiva en la cual se da un "cumplimiento de deseo simultáneo para los dos
participantes en el conflicto, aunque incompleto para ambos" (9).
De este modo tenemos entonces que Freud considera tanto la neurosis como la religión, la
sociedad y la cultura como síntomas que se producen allí donde la operación del padre se
hace presente. El neurótico responde al padre con su síntoma, la comunidad responde al
padre con un síntoma compartido por todos. Allí donde Freud sitúa al padre como causa,
siempre se produce un síntoma (10).
Síntoma y vínculo social
Traer las cosas hasta este punto, nos sitúa entonces, en la pregunta por la relación entre el
síntoma y el vínculo social. Siguiendo a Freud, podemos afirmar que el vínculo social se
establece sobre la posibilidad de un síntoma compartido, un síntoma que justamente por el
hecho de ser común, es el que produce la comunidad. Tener un mismo tótem y participar
con otros del asesinato del animal totémico y del banquete de su carne, es participar
colectivamente de una formación que Freud considera equivalente a un síntoma, en tanto
participa como la zoofobia, de la ambivalencia como causa, el desplazamiento como
mecanismo y de la identificación como proceso de ubicación del sujeto frente a la matriz
estructurante del Edipo.
Así pues, síntoma y vínculo social no pueden separarse. El síntoma compartido es el
fundamento del vínculo social, o para ser más precisos, es el vínculo social mismo.
Apoyándonos también en el texto freudiano, podemos concluir que si bien el síntoma une,
es también por la vía del síntoma que se produce la exclusión, la segregación. El totemismo
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ilustra esto claramente. Compartir un tótem, participar en el mismo banquete, es compartir
el síntoma a través del cual la fraternidad se establece. En la comunidad del síntoma, los
hermanos se reconocen como tales y a la vez reconocen como extraños a aquellos que no lo
comparten.
Por el síntoma se produce la congregación y, como efecto lógico necesario, también la
segregación. El síntoma en su doble función, en su rostro de dos caras, une y separa,
congrega y segrega, en él se produce la coincidencia y por él se produce la disidencia.
¿Pero qué es lo común, qué es lo que realmente se comparte? Lo que realmente se comparte
es un objeto, la carne del animal totémico. ¿Se trata entonces del objeto a? En su texto,
Affectio Societatis, Jacques Alain Miller localiza el objeto a en el grupo, en "las significaciones
que se tienen en común, en el pan y el vino que se comparten". El objeto a, factor pulsional
que se inscribe como un elemento suplementario en el conjunto, elemento que se hace
presente cada vez que algunos se comprenden entre ellos. Objeto que siempre obstaculiza
la universalidad hacia la que se dirige el orden simbólico, que siempre particulariza y
produce un efecto sectario. Así pues, todo lo que en mi razonamiento he atribuido al
síntoma, Jacques Alain Miller lo pone del lado del objeto a. La pregunta que parece
entonces imponerse, y que dejaré abierta, es ¿cuál es la función y el lugar del objeto a en el
síntoma?
Concluiré aquí mi trabajo abriendo dos vías para su continuación:
La primera es la ya señalada, el síntoma en lo social en su efecto de congregación y de
segregación.
La segunda, hace también referencia al síntoma en su bifuncionalidad, en su modo de
operar como bisagra. Se trata de la aparente contradicción entre la concepción del síntoma
como lo que en cada uno objeta la conformidad del ser social y el síntoma como lo que
estructura el vínculo social, que es lo que he visto claramente en estos textos freudianos.
¿De qué modo podemos articular la concepción del síntoma como la diferencia irreductible,
que da cuenta de lo ingobernable e indomable del goce en cada uno, con la concepción del
síntoma como un anudamiento que en el sujeto sostiene el vínculo social con sus
semejantes?
Notas
1. En las referencias a Tótem y tabú me he acogido al concepto de individuo, que es el
empleado por Freud. A mi modo de ver, el concepto de sujeto utilizado por Lacan, equivale
al freudiano de individuo y en este trabajo aparecen ambos conceptos.
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2. FREUD, Sigmund. Tótem y tabú, Obras completas, tomo XIII, Buenos Aires: Amorrortu,
1980. p. 158.
3. LACAN, Jacques. "Ideas directivas para un congreso sobre la sexualidad femenina".
Escritos, México: Siglo XXI, 1975. p. 711.
4. Respecto al concepto de ambivalencia, ampliamente presente en Tótem y tabú, considero
necesario establecer la siguiente precisión. La ambivalencia en Freud es un efecto de la
naturaleza pulsional. Es la pulsión, -y no su efecto-, la que verdaderamente opera como
causa. De este modo, cuando leemos ambivalencia en Freud, lo que realmente nos es
señalado es la naturaleza de la pulsión operando como causa.
5. FREUD, Sigmund. Tótem y tabú, Obras completas, tomo XIII, Buenos Aires: Amorrortu,
1980. p. 132.
6. Ibid. p. 132.
7. Ibid. p. 132.
8. Ibid. p. 153.
9. FREUD, Sigmund. "Los caminos de la formación de síntoma" Conferencias de introducción al
psicoanálisis. Obras completas, tomo XVI, Buenos Aires: Amorrortu, 1980. p. 242.
10. Hasta aquí, la elaboración seguida me ha conducido a considerar el síntoma como si se
tratase de algo exclusivo de la neurosis, es decir, de la operación del padre. En la psicosis,
además de fenómenos elementales, también encontramos síntomas y la ausencia de la
operación paterna. Esto abre la pregunta por la diferencia entre los síntomas de la neurosis
y los de la psicosis, pregunta a la que no intentaremos responder en este trabajo, pero para
la cual dejaremos abierta una vía, producida por el trabajo mismo. ¿El síntoma neurótico es
el que se puede compartir, el que puede ser común y por tanto permitir la creación de una
comunidad? ¿Y, por el contrario, el síntoma psicótico no permite ser compartido, aísla en
lugar de crear comunidad?
Bibliografía
FREUD, Sigmund. Análisis de la fobia de un niño de cinco años, Obras completas, tomo X, Buenos
Aires: Amorrortu, 1980.
FREUD, Sigmund. Tótem y tabú. Obras completas, tomo XIII, Buenos Aires: Amorrortu,
1980.
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“EL MANANTIAL DEL SIMBOLISMO” [1]:

LO QUE DEL SIGNIFICANTE SE DECÍA,

O LO QUE EL SIGNIFICANTE NOS DECÍA?

(Una convergencia entre Lévi-Strauss y Lacan

sobre la teoría del simbolismo)

                                                                                               por Carina Basualdo

ÍNDICE

            I.       Introducción......................................................................................... 3

            II.      Freud: simbolismo motor y neurosis obsesiva......................................... 4

           

            III.     La antropología y el ritual: antes y después de Lévi-Strauss.................... 6

            IV.     El carácter relacional del pensamiento levistraussiano............................. 8

            V.      El antropólogo celoso: crítica a Sigmund Freud.................................... 10

            VI.     Crítica de Lacan a Jones: del “Manantial del simbolismo”

                     al nudo inaplanable............................................................................. 12

            VII.   Conclusiones: El materialismo significante............................................ 13

            VIII. Bibliografía......................................................................................... 15

I– INTRODUCCIÓN

                El texto que estamos presentando aquí es el producto de un proceso de trabajo, cuyo punto de origen aconteció en el “Seminario La Angustia” coordinado por Juan Alberto Manino en la EPSFRos. Estábamos con el último texto de un recorrido freudiano previo a la entrada al Seminario de Lacan que nos tenía convocados. Estábamos en “Inhibición, síntoma y angustia” (1926). Veníamos siguiendo la pregunta de Freud sobre la angustia, y sus propuestas de búsqueda en relación con la represión, y desde ésta a la formación de síntomas. En esta vía, entonces, lo encontramos a Freud buscando dar luz al mecanismo de la formación de síntomas. Venía de establecer diferencias entre la histeria y la neurosis obsesiva (Cap. 5), y finaliza mencionando “el agudísimo conflicto entre el ello y el super-yo,  que domina desde un principio” (2852) a la última.

                En este punto, Freud abre el Cap. 6 para tratar los subrogados de la represión en la neurosis obsesiva, diciendo que: “Durante esas luchas podemos observar dos actividades del yo, dedicadas a la formación de síntomas…” (ibídem). También las nombrará como “técnicas, auxiliares y sustitutivas”. Ellas son: 1– “deshacer lo sucedido”; 2– “aislamiento”. Citemos la definición que Freud da de la primera:

                                               “Es, por decirlo así, magia negativa, y tiende a «suprimir», por medio del simbolismo motor, no sólo las consecuencias de un suceso (impresión o experiencia), sino el suceso mismo. He elegido intencionadamente el término «suprimir» para recordar al lector el papel desempeñado por esta técnica no sólo en la neurosis, sino también en los ritos mágicos, en los usos y supersticiones populares y en el ceremonial religioso”. (Ibídem)[2]

                He allí –en nuestro subrayado– el punto de origen de una inquietud que, en su paulatino despliegue, nos fue llevando por diferentes derroteros en los que hoy creemos reconocer ciertos momentos.

                En primer lugar, la búsqueda se dirigió hacia otros textos freudianos donde situar posibles movimientos conceptuales respecto de la misma problemática, siempre en relación con la neurosis obsesiva; y luego, en general.

                En segundo lugar, intentamos cierta revisión de los desarrollos en el campo de la Antropología respecto del problema de los rituales sociales; siguiendo a Freud en esto, en cuanto a su intuición respecto de la analogía con los ceremoniales obsesivos[3]. Veremos  después porqué decidimos detenernos en Víctor Turner y Marcel Mauss.

                En el trazado de este camino, ya observamos que nuestro interés se iba desplazando del “simbolismo motor” al “simbolismo”, y aun: el “símbolo”. Así, la Lingüística empezó a entrar por la puerta grande. Y sobre todo, cuando nos detuvimos un buen tiempo en ciertos textos de Lévi-Strauss. De todos ellos, el que ocupará un lugar privilegiado e este trabajo, será el último capítulo de La alfarera celosa (1985), donde Lévi-Strauss define dos concepciones de símbolo en la obra freudiana.

                Por último, nos referiremos a La teoría del simbolismo (1916) de Ernest Jones, y a las críticas esgrimidas por Lacan en dos capítulos de los Escritos 2: “En memoria de Ernest Jones: sobre su teoría del simbolismo” (enero–marzo de 1959), y “De un silabario a posteriori” (1966).

                Veremos que lo esencial de nuestro planteo será dar cuenta de la idea de que los argumentos con los que tanto Lévi-Strauss como Lacan fundan sus críticas, no se chocan entre sí. Trataremos nosotros de desplegar esos argumentos en sus fundamentos, situando allí un punto de convergencia epistemológico: el apartamiento de la posición hermenéutica, que deviene consecuencia de lo que Roland Barthes alguna vez nombró como “la ciencia del significante”.[4]

                De los dos textos –el de Lévi-Strauss y el de Lacan– nos ocuparemos principalmente de bucear en la relación entre las nociones de: símbolo, metáfora y significante.

                Ese constituirá nuestro punto de llegada, nuestro puerto. Pero no queremos comenzar a navegar estas aguas, sin antes explicitar lo que verdaderamente motiva esta búsqueda. Damos aquí la palabra a Lacan:

                                               “Para qué serviría que yo les hable de Freud si, precisamente, no tratamos de extraer el máximo de provecho de lo que él nos aporta? Para llevarnos más lejos, quiero decir, dar esta formalización necesaria de la que la experiencia nos dirá si es una formalización que conviene, si  es una formalización conforme , si es en esa dirección que se organizan los fenómenos.”[5]

                El fenómeno de las ‘técnicas’ –subrogados de la represión en la neurosis obsesiva que Freud conceptualizó como “simbolismo motor”, nos ha embarcado en una tarea que pretende decir algo acerca de la “formalización que conviene”. Como se ve, esta tarea supone la puesta en función de la diferencia entre la dimensión teórica y la dimensión descriptiva, estableciendo entre ambas una relación problemática. Pero supone también –y más aún– poner sobre el tapete algo que, entendemos, es fundante de la praxis psicoanalítica: la preocupación (que vemos en Lacan) por la relación entre formalización e interpretación.

                Dice Juanqui Indart[6] (criticando la modalidad de la interpretación kleiniana, y su concepción) tener la

                                      “…convicción de que mientras no se expliciten todas las consecuencias de un error teórico, éste sobrevive en sus efectos”. (p.3)

                                      “Téngase en cuenta que si no se modifica el mecanismo interpretativo, no hay teoría que escape a sus requerimientos”. (p.34).

                En último término, nuestra convicción consiste en que la pertenencia a un paradigma (por ejemplo: “ser lacaniano”) no tiene que ver –en absoluto– con el uso de una jerga, colmada de guiños que, entre pares, no lleva sino a los peores vicios del trabajo intelectual colectivo. Sabemos bien que de los peligros latentes de aquéllos ya nos advertía Freud, advertencias que Lacan seguirá subrayando, y afinando. Es muy comprensible –y hasta necesario– que no todos los comprometidos con el Psicoanálisis hagan de esas reflexiones y problemas, tema de sus preocupaciones. Esto no está en discusión. Pero lo que sí es necesario poner en discusión, es esa práctica de cierto “nominalismo ingenuo” que supone que usar conceptos, nociones, es decir palabras. Esta práctica, sumada a aquélla otra de obviar –lisa y llanamente– el hecho de que las formalizaciones ‘son’ hasta nuevo aviso, nos lleva a una naturalización de la teoría y de nuestra relación con ella que, luego, a no dudarlo, retornará con sus peores consecuencias. Y a veces con sus ‘ropajes’ de cosa nueva.

                Son estas cuestiones las que –en concreto– han motivado y orientado este trabajo, que aquí presentamos.

II– FREUD: SIMBOLISMO MOTOR Y NEUROSIS OBSESIVA

                En este apartado vamos a adentrarnos en el discurso freudiano para argumentar nuestra idea de que la noción de “simbolismo motor” que Freud utiliza en el Cap.6 de Inhibición, Síntoma y Angustia, vale tanto para la “técnica de deshacer lo sucedido”, como para la del “aislamiento” (desde la propia perspectiva de Freud). Entremos al texto.

                El principal motivo de la formación de síntomas, es la tendencia a deshacer una experiencia traumática, “mostrándose así, inesperadamente, una nueva técnica motora de la defensa o, como ya podemos decir con escasa inexactitud, de la represión” (p.2853). Estamos en el terreno de la neurosis obsesiva. Veamos la ambigüedad que se desliza cuando Freud trata de explicar –a la luz de estas conceptualizaciones– la “repetición” obsesiva.

                                      “…el neurótico intenta suprimir por sí mismo el pasado mediante actos motores. Esta misma tendencia puede darnos también la explicación de la «repetición» obsesiva, tan frecuente en la neurosis y en la cual influyen varias tendencias contradictorias. Aquello que no ha sucedido como el sujeto deseaba que sucediera es deshecho por medio de su repetición en forma distinta, acumulándose toda una serie de motivos para continuar indefinidamente tales repeticiones”. (Ibídem).[7]

                Observemos que o que se deshace, entonces, no es ‘el suceso’, sino aquéllo que no sucedió (según el deseo del sujeto). Esto nos habla de la naturaleza de la realidad de que se trata en ‘el sujeto’ en cuestión, lo cual nos remite a la noción de fantasía.

                Enseguida Freud introduce la segunda técnica: “el aislamiento”, de la que dice que “se refiere también a la esfera motora”:

                                               “Consiste en que después de un suceso desagradable o de un acto propio, importante desde el punto de vista de la neurosis, es interpolada una pausa, en la que nada debe suceder, no efectuándose durante ella percepción alguna ni ejecutándose acto de ningún género”. (Ibídem)

                Por lo tanto, la técnica del aislamiento se corresponde con la idea de que “nada debe suceder”, lo cual, al chocar con su imposibilidad, es reforzado (tal como dice Freud) por “actos mágicos de aislamiento”, “actos de un carácter de ceremonia” (Op.Cit.:2854). Diríamos que la imposibilidad de concretar una proscripción inicial, se traduce en específicas prescripciones de actos obligatorios, cuya transgresión implica para el sujeto el encuentro con la angustia.

                Siguiendo a Freud, diremos que el acto del aislamiento, reproduciría el mecanismo funcionante ante el suceso traumático (la no realización del deseo), el cual es “despojado de su afecto y suprimidas o interrumpidas sus relaciones asociativas, quedando así aislado y no siendo tampoco reproducido en el curso del pensamiento corriente” (Op.Cit:2853). ¿Qué es, entonces, lo simbólicamente actuado? ¿El suceso traumático o el mecanismo que le sucedió? Freud parece oscilar entre una y otra respuesta. Cuando se coloca en la primera, va a analizar el ceremonial obsesivo a la luz del contenido del suceso traumático descubierto en el análisis. Mientras que al final de Cap.6 se inclinará por al segunda:

                                               “Al procurar evitar las asociaciones y conexiones del pensamiento, el yo de estos enfermos no hace sino seguir uno de los más antiguos y fundamentales mandamientos de la neurosis obsesiva: el tabú del contacto”.[8]

                Si bien Freud comienza dando ejemplos que hablan de un contacto físico, vuelve sobre la idea del ‘contacto de ideas’, en tanto que de lo que se trata es de un “sistema prohibitivo”. Y finaliza:

                                               “Ahora bien: el aislamiento es la supresión de la posibilidad de contacto, el medio de sustraer algo a todo contacto. Y cuando el neurótico aísla una impresión o una actividad por medio de una pausa, da a entender simbólicamente que no quiere que los pensamientos relativos a esta impresión o actividad entren en contacto asociativo con otros pensamientos”. (Op.Cit.:2854).

                Si la técnica del aislamiento es reforzada por medio de actos de intención mágica, se torna otra vez interesante la analogía que Freud propone con los ritos y ceremoniales religiosos (sociales). En la medida en que es precisamente en tales hechos sociales, donde la coherencia de un sistema de creencias está mayormente garantizada, en tanto ellas son “vividas”[9]. Tal como dice Freud respecto de la concentración: “para mantener apartado lo contradictorio”. (Op.CIt.:2853)

                Asimismo, queremos hacer notar que la idea de pensar al ritual obsesivo como una especie de lenguaje, está en Freud en un momento mucho más temprano. En el “Caso del hombre de las ratas” (1909) dice:

                                               “El conjunto de medios de que se sirve la neurosis obsesiva para exteriorizar sus ideas secretas, o sea el lenguaje de la neurosis obsesiva, es como un dialecto…” (p.1442).

                Y aun, en las "Lecciones Introductorias al Psicoanálisis” (1915–1917):

                                      “…habréis también advertido que las formalidades del ceremonial analizado traducían los deseos sexuales de un sentido tan pronto positivo, a modo de sustitutivos, como negativo, a título de medios de defensa” (p.2290).[10]

                Con el reconocimiento del valor de estos enunciados freudianos, y con toda la ambigüedad inherente a los mismos que, quizás, impidió la extracción de todas sus consecuencias analíticas, queremos introducir lo que trataremos en el siguiente apartado.

                En efecto, queremos hacer notar el hecho de que la Antropología ha tenido que esperar el arribo de Claude Lévi-Strauss[11] para que los rituales mágico-religiosos de los pueblos primitivos descriptos por los etnógrafos aquí y allá, hayan podido pensarse “como un lenguaje”.[12] Larga espera que nos dará que hablar.

III–   LA ANTROPOLOGÍA Y EL RITUAL:

          ANTES Y DESPUÉS DE LÉVI-STRAUSS

                No es en absoluto casual que el artículo acerca del “Ritual” en la Enciclopedia de Ciencias Sociales, lo tenga a Edmund Leach por autor. Siendo éste, sin duda, uno de los exponentes más destacados de la Escuela Antropológica Británica, y probablemente el más crítico de los postulados básicos de ésta. Actitud quizás paralela a su extraordinaria predisposición a la incorporación de la teoría de Claude Lévi-Strauss en Inglaterra.[13]

                La Escuela Británica se ocupó mucho de la cuestión del ritual, lo cual queda de manifiesto en la bibliografía que maneja Leach en su artículo. Precisemos lo central de éste.

                Los actos humanos, dice Leach, pueden servir “para hacer algo” o “para decir algo” (Leach, 1975:385). Tenemos aquí el nudo desde el cual producen teoría los antropólogos ingleses: utilitarismo y simbolismo. Este es el desideratum de la Escuela Británica. Porque, si bien autores como Edmund Leach y Víctor Turner hicieron mucho para desembarazarse de la impronta utilitarista malinowskiana, acercándose a una concepción más simbolista (más durkheimniana, vía Radcliffe Brown), al no contar con elementos de resolución de ésta, nunca dejaron de recurrir a la teoría del maestro, a la hora de proponer una explicación acabada.

                Por tal motivo, hemos elegido a Víctor Turner[14] como un exponente paradigmático del desideratum británico, y también, quizás, como el más sutil y agudo de todos. En el artículo en cuestión, Turner habla de “estructura de los símbolos” (de los que se compone el ritual), y le dedica un apartado a las “tres propiedades de los símbolos rituales”. Según el autor, ellas son: 1º) “la condensación”: muchas cosas y acciones representadas en una sola formación; 2º) “la unificación”: de significata dispares, interconexos porque poseen en común cualidades análogas o porque están asociados de hecho o en el pensamiento; 3º) “polarización de sentido”: que incluye un polo ideológico (una ordenación de normas y valores) y un polo sensorial (donde se concentran significatas que provocan deseos y sentimientos (págs.30-31).

                Nos preguntamos: ¿es muy forzado ver en las dos primeras propiedades. descripciones cercanas a las nociones de metáfora y metonimia respectivamente? Conceptos éstos con los que Turner no cuenta. En ese caso, reforzamos la idea de que Turner arruina todo (nuestros planes, por supuesto) con la tercera propiedad. Ya que tal “polarización de sentido” supone el contraste entre el significado emocional y el significado puramente cognoscitivo, que –a la vez– se deriva en la oposición entre “signos” (puramente cognoscitivos y artificiales, arbitrarios o inmotivados) y los “símbolos (emotivos y naturales, no arbitrarios o motivados). Se reconocerán en esta última oposición, los postulados de Ferdinand de Saussure, que, al sostener la arbitrariedad del signo, propondrá una composición dada por el significado y el significante, en una relación recíproca, de carácter indisociable, como el anverso y el reverso de una hoja de papel.[15]

                Una vez establecida la “polarización de sentido”, a Turner no le quedará más que oscilar dentro de los límites de los principios epistémicos a los que no podrá dejar. En este sentido, se presenta como muy interesante el apartado titulado: “Psicología profunda y simbolismo ritual”, que comienza así:

                                               “Cuando los psicoanalistas como Theodore Reik, Ernest Jones o Bruno Bettelheim, analizan el simbolismo ritual de las sociedades primitivas y antiguas, tienden a considerar irrelevante el polo ideológico de sentido y a centrar su atención en la forma externa y en los significados sensoriales de los símbolos”. (Turner, V.; 1980:37)

                En el siguiente apartado: “Competencias de explicación”, Turner se dedica a proponer una división de tareas: el antropólogo se ocupará del polo ideológico, y el psicoanalista del polo sensorial. Brillante salida si se tienen en cuenta los supuestos de los cuales partió. Diríamos: ‘no le quedaba otra’.

                Es casi estremecedor verlo a Turner en los últimos párrafos de su artículo, bajo el título de “Límites de la competencia antropológica actual”, volver, desesperado, a Malinowski. Después de declarar que el análisis antropológico quedará necesariamente incompleto al intentar considerar “la relación entre los elementos normativos de la vida social y el individuo”; y luego de mencionar “las cavernas” de la terminología psicoanalítica, dice:

                                               “Estremecidos y agradecidos regresamos a la luz del día social. Aquí los elementos significativos del sentido de un símbolo guardan relación con lo que ese símbolo hace y con lo que con él se hace, por quiénes y para quiénes”. (Op.Cit.: 51)

                No hay duda: Bronislaw Malinowski no era un maestro fácil de alejar. Desde este punto de vista, las tentativas conceptuales de Víctor Turner son doblemente loables. Y más aún si se recuerda la falta de contacto de la Escuela Británica con el campo lingüístico.

                En 1956, Lévi-Strauss publica “Estructura y Dialéctica”[16] en For Roman Jakobson, Essays on the Occasion of his sixtieth birthday, La Haya. En ese momento, ya estaban en su cuenta: “La estructura de los mitos” (1955)[17], “La introducción a la obra de Marcel Mauss” (1950)[18], “El hechicero y su magia” y “La eficacia simbólica”[19], ambos de 1949. Año éste de publicación también de Las estructuras elementales del parentesco.

                “Estructura y Dialéctica”, entonces, comienza así:

                                               “Desde Lang hasta Malinowski, pasando por Durkheim, Lévi-Bruhl y van der Leeuw, los sociólogos o etnólogos que se han interesado por las relaciones entre el mito y el ritual las han pensado como una redundancia. Algunos ven en cada mito la proyección ideológica de un rito,[20] destinado a proporcionar a éste un fundamento; otros invierten la relación y tratan el rito como una suerte de ilustración del mito, bajo la forma de cuadros en acción. En ambos casos se postula una correspondencia ordenada entre mito y rito; dicho de otra manera, una homología: sea cual fuere aquel al que se atribuye el papel de original o de reflejo, el mito y el rito se reproducen el uno al otro, uno en el plano de la acción. el otro en el plano de las nociones. No se explica por qué no todos los mitos corresponden a ritos e inversamente, por qué esta homología solamente es demostrable en un pequeño número de casos; en fin, y sobre todo, cuál es la razón de esta extraña duplicación”.  (Lévi-Strauss, C.; 1980: 211).

                Para Lévi-Strauss cuando tal homología se da, no es más que un caso particular de “una relación más general entre mito y rito y entre los ritos mismos” (Ibídem); y dicha correspondencia exigirá, “para ser restituida, una serie de operaciones previas: permutaciones o transformaciones en las cuales se encuentra, tal vez, la razón de la reduplicación” (Ibídem).[21] Lo que sigue será para nosotros de mucha importancia:

                                               “Si esta hipótesis es exacta, se deberá renunciar a buscar la relación entre el mito y el ritual en una especie de causalidad mecánica, para concebir más bien  su relación en un nivel dialéctico, nivel accesible sólo a condición de haber reducido previamente uno y otro a sus elementos estructurales”. (Op.Cit.:211-212)

                Por lo tanto, el análisis estructural del contenido del mito, implicará la aplicación de reglas de transformación (para pasar de una variante a otra) que consisten en “operaciones semejantes a las del álgebra”. (Op.Cit.:214), esto es: oposición, correlación e inversión.

                Claro está que toda esta propuesta teórica de Claude Lévi-Strauss, donde vemos una modificación esencial en la manera de concebir –por ejemplo, lo que nos viene ocupando aquí– el estudio del ritual, implica un basamento epistemológico que ha significado una verdadera ruptura en el campo de la Antropología.

                De manera que en el siguiente apartado (y antes de tratar la convergencia entre Lévi-Strauss y Lacan respecto del problema del simbolismo) nos detendremos en dar cuenta de las aristas fundamentales del basamento epistémico levistraussiano; al menos de aquéllas que nos convienen en esta oportunidad.

IV–   EL CARÁCTER RELACIONAL DEL PENSAMIENTO

           LEVISTRAUSSIANO

                Vamos a considerar ahora cómo la propuesta levistraussiana para abordar el problema del ritual y conjuntamente el problema del mito, implica inherentemente una propuesta de abordamiento del símbolo. La humildad con que Lévi-Strauss se expresa sobre esta última llama la atención, y habla quizás, del nivel de convicción con que se movía sobre este nuevo territorio epistémico que trataremos de desplegar.

                En efecto, es en “La eficacia simbólica” donde viene desarrollando una comparación entre la cura shamánica y la cura psicoanalítica, cuando dice que en la primera:

                                      “…la relación entre monstruo y enfermedad es interior a su espíritu [de los practicantes], consciente o inconsciente: es una relación de símbolo a cosa simbolizada o, para emplear el vocabulario de los lingüistas, de significante a significado” (L-Strauss, C.; 1980:179).[22]

                Así, casi como al pasar, la noción de símbolo queda subsumida bajo la noción de significante. Esto es: toda una operación teórica. Es importante destacar que concebir al símbolo como significante, significa prescindir de “la cosa” simbolizada. De allí que en “La Introducción a la Obra de Marcel Mauss”, Lévi-Strauss afirme:

                                      “…los símbolos son más reales que aquéllo que simbolizan, lo que significa y determina el contenido de lo significado”. (Mauss, M.;1979:28)

                Lo que se está afirmando aquí, no es otra cosa que la primacía del significante. Es desde esta convicción que Lévi-Strauss podrá decir algunas otras cosas. Veamos una de las más fundamentales:

                                               “El error de la sociología tradicional, como el de la lingüística tradicional, consiste en haber considerado los términos y no las relaciones entre los términos”. (L-Strauss, C.; 1980:45).[23]

                Tales relaciones ente los términos –que supone la noción de sistema– es el modelo que permitirá concebir el “carácter relacional” del pensamiento simbólico, es decir, del pensamiento.[24] Tal carácter no es otra cosa que una derivación epistémica de la noción de fonema, en tanto desprovisto de significación propia. La naturaleza otorgada a este concepto, está basada en dos principios: la oposición esencia/apariencia, y la segmentación de los fenómenos.

                Ahora bien, vemos cómo en Lévi-Strauss lo simbólico será definido con el estatuto de función. Por lo tanto, dirá que “la función simbólica” es designada por “un término”:  “el inconciente: “órgano vacío” que, en cuanto tal supone una estructura. De manera que al referirnos a la función simbólica desde el punto de vista analítico, deberemos referirnos a los mecanismos que ella supone, y que forman parte de la estructura de lo real. Este último postulado es, evidentemente, el que coloca al pensamiento estructuralista en un territorio que el hermeneuta jamás podría habitar.

                Cuando Paul Ricoeur le dice a Lévi-Strauss que el símbolo “da sentido por medio del sentido”, el segundo le replica:

                                      “…lo que Ud. busca –y en esto espero no traicionarlo, ya que Ud. lo dice y aún lo reivindica– es un sentido del sentido, un sentido que está por detrás del sentido, mientras que, en mi perspectiva, el sentido nunca es un fenómeno primero: el sentido es siempre reductible. dicho de otra manera: detrás de todo sentido hay un no-sentido, y lo contrario no es verdadero. Para mí la significación es siempre fenomenal”. (L-Strauss, C.; 1976:54).

                Por lo cual, Lévi-Strauss no tendrá ningún inconveniente en reconocer al Estructuralismo como una suerte de “kantismo absoluto sin sujeto trascendental”. (Ibídem)”

                                               “También estoy particularmente agradecido a Ricoeur de haber señalado el parentesco que puede existir entre mi empresa y la del kantismo. Se trata, en suma, de una transposición de la investigación kantiana al dominio etnológico, pero con esta diferencia, que en lugar de utilizar la introspección o de reflexionar sobre el estado de la ciencia en la sociedad particular donde el filósofo se encuentra ubicado, se transporta a los límites: por medio de la investigación de aquello que puede haber de común entre la humanidad que nos aparece como más alejada, y la manera en que trabaja nuestro propio espíritu; tratando de extraer las propiedades fundamentales y constrictivas para todo espíritu, sea cual fuere”. (Op.Cit.:47-48)

                Esta búsqueda de las constricciones mentales del espíritu, entonces, implicará prescindir del “sujeto trascendental”; noción ésta que nos aguarda detrás de la búsqueda ‘del sentido del sentido’.[25] La primera de estas búsquedas –la de Lévi-Strauss– ya supone la noción de significante, y con éste, la de fonema. Desde allí es que podrá afirmarse:

                                      “…a mi entender –y este puede ser un punto de desacuerdo con Ricoeur– los símbolos –para retomar un término al cual le tiene cariño– nunca ofrecen una significación intrínseca. Su sentido sólo puede ser de ‘posición’, y, por consiguiente, nunca nos es accesible en los mitos mismos, sino con referencia al contexto etnográfico…” (Op.Cit.:49).

                Esta última cita nos introduce ya al siguiente apartado, donde trataremos de analizar las críticas que realiza Lévi-Strauss a Sigmund Freud, en relación precisamente con la noción de símbolo.

                Queremos hacer notar el hecho de que en nuestra investigación[26] que, lo recordamos, partió del “simbolismo motor”, se produjo una paulatina dirección hacia el campo del “simbolismo” en general, localizando en éste –finalmente– un corte vinculado con la Escuela de Praga. Es ésta la que divide las aguas, y marca un paradigma en el que encontraremos luego una convergencia entre Claude Lévi-Strauss y Jacques Lacan; con matices que, probablemente, no sólo sean de estilo.

V– EL ANTROPÓLOGO CELOSO: CRÍTICA A SIGMUND FREUD

               

                En el último capítulo de La Alfarera Celosa, Claude Lévi-Strauss vuelve a Freud.

                Este hecho, por tratarse del año 1985, no deja de sorprendernos. Llegado este punto, Lévi-Strauss cuenta –incluido éste– con cinco volúmenes en al serie  de las Mitológicas; y véase bien: vuelve a Freud, para criticarlo. Nosotros nos detendremos aquí sólo en aquellos puntos que hacen a la problemática que nos convoca.

                Lévi-Strauss se refiere al Cap.10 de las “Lecciones introductorias al psicoanálisis” [1916-1917] y a las “Nuevas Lecciones introductorias al psicoanálisis” (1933). Luego de hacer algunas citas de uno y otro texto, dirá:

                                               “Psicoanálisis y análisis estructural divergen aquí en un punto esencial. A lo largo de su obra, Freud vacila –y de hecho no llega a elegir– entre una concepción realista y una concepción relativista del símbolo. Para la primera, cada símbolo tendría un significado único. Se podrían ordenar todos esos significados en un diccionario que, como sugiere Freud, no se diferenciaría demasiado de una «clave de los sueños», salvo por el volumen. La otra concepción admite que el significado de un símbolo varía en cada caso particular, y recurre a las asociaciones libres para ponerlo de manifiesto. De un modo todavía ingenuo y rudimentario, reconoce pues que el símbolo extrae su significado del contexto, de su relación con otros símbolos cuyo sentido depende, a su vez, de él”. (p.169-170)

                En lo que sigue, el antropólogo, se ocupará de dos cuestiones: 1) de la concepción de Freud acerca de las relaciones entre el psicoanálisis y las ciencias humanas, mostrando especial atención en párrafos referidos a cierta idea de primacía; 2) de lo que llama “el pensamiento de Freud como pensamiento mítico auténtico”. Aquí vuelve al mito de Tótem y Tabú.

                Si se nos permite la licencia, a modo de paréntesis, queremos introducir aquí una especie de ‘crítica de la crítica’. Porque, sencillamente, lamentamos ver a un autor de esta dimensión, caer en la falacia de subsumir una praxis (la del psicoanalista) debajo de otra (la del etnógrafo). Y esto, enojándose sin más con Freud, en aquellos párrafos donde éste –sin duda– caía en la misma tentación. Con la diferencia que Freud lo hacía en un momento en que su descubrimiento no suponía ningún sitio académico reconocido; y Lévi-Strauss lo está haciendo en 1985! Convengamos que, al menos, es curioso.

                Y aún hay más. Porque en el apartado siguiente, Lévi-Strauss se referirá a la metáfora, sin hacer siquiera mención sobre las nociones de “condensación” y “desplazamiento” que Freud había concebido tempranamente para conceptualizar el proceso de elaboración del sueño. Nociones a las que Freud se refiere en “Las nuevas lecciones”, apenas un párrafo después del citado por Lévi-Strauss respecto del “idioma primitivo carente de gramática”.[27] Nos preguntamos: ¿por qué obviar esto? ¿Tan grande es su deuda con Freud, que pone tanto empeño en recusarla?  Esta pregunta consiste en una hipótesis de trabajo, que hoy no estamos en condiciones de contestar.

                Sin embargo, cuando logra apartarse de su ambivalencia, Claude Lévi-Strauss logra críticas luminosas:

                                               “Para demostrar que el trabajo del sueño traduce las ideas abstractas en imágenes visuales, Freud cita una observación de Silberer: ‘Pienso que estoy dispuesto a mejorar en un informe un pasaje áspero. Visión: me veo puliendo con cepillo un trozo de madera’. Sin embargo, la imagen del escritor inclinado sobre su mesa de trabajo y tachando su manuscrito no sería menos visual que la del carpintero. Lo que hay de relevante en este ejemplo (donde, advirtámoslo, no hay rastro de rechazo ni de sexualidad) no obedece pues al paso de lo abstracto a lo concreto, sino al hecho de que el discurso del sueño transpone metafóricamente al sentido propio lo que, en el estado de vigilia, dependía del sentido figurado. (…) Para el escritor, el trabajo del carpintero es figurativo respecto al suyo como, llegado el caso, para el carpintero sería figurativo respecto al suyo el trabajo del escritor. La metáfora funciona siempre de los dos modos; si se nos perdona la aproximación, como algunas calles, es «de doble sentido». Cuando sustituye un término por otro, cuando ambos dependen de códigos diferentes, se funda en la intuición que esos términos, vistos a distancia, connotan un mismo campo semántico…”

                                               “Dicho de otro modo, la metáfora consiste en un proceder regresivo realizado por el pensamiento salvaje que, por un momento, anula las sinécdoques por medio de las cuales opera el pensamiento domesticado”. (Op.Cit.:174).[28]

                Recomendamos la lectura de las páginas que siguen, pobladas de reflexiones de sumo interés. Nosotros tomaremos aquí los últimos párrafos del libro, cuando abre la pregunta por el problema de la significación.

                En primer lugar, anota la doble determinación del sentido de una palabra en relación con la cadena sintagmática y el conjunto paradigmático. Explica esto, y dice:

                                               “Usar la metáfora es desviar una palabra o una locución de una cadena sintagmática para introducirla en otra cadena sintagmática. En cuanto al símbolo, constituye una entidad que, en un determinado orden conceptual, mantiene las mismas relaciones sintagmáticas con el contexto que, en otro orden conceptual, la cosa simbolizada mantiene con otro contexto. El pensamiento simbólico pone así en relación paradigmática términos homólogos cada uno de los cuales tiene una relación sintagmática particular.”

                                               “Pero el significado o el exceso de significado que se busca no pertenece exclusivamente a la nueva palabra, a la nueva cadena o al nuevo conjunto. El significado deriva de su poder de relación con la otra palabra, la otra cadena, el otro conjunto que complementan en lugar de sustituir, para que este acercamiento enriquezca, matice el campo semántico al cual también pertenecen, o bien precise sus límites. Significar no es otra cosa que establecer una relación entre los términos”. (Op.Cit.:182)

                Interesante: el problema del pensamiento mítico (central en la preocupaciones lévistraussianas) coincide así, con el problema del pensamiento simbólico, que se resuelve a la luz de la concepción de la significación que se desprende de la escuela de Praga.

                Porque Lévi-Strauss sospechaba tal coincidencia, vuelve a la teoría freudiana sobre los sueños. Nunca lamentaremos lo suficiente que no haya explicitado lo fundamental de ésta. Veremos en el apartado siguiente, que Lacan le hace este mismo reproche a Ernert Jones. Crítica más justificada –se nos dirá– en tanto diálogo entre psicoanalistas. Quizás; pero –insistimos– el artículo de Jones es de 1916, mientras que el de Lévi-Strauss nos deja perplejos por su cercanía: 1985.

VI–   CRÍTICA DE LACAN A JONES: DEL “MANANTIAL DEL SIMBOLISMO” AL NUDO INAPLANABLE

                Si nos guiamos por los datos aparecidos en los Escritos 2 entre enero y marzo de 1959 Lacan[29] ha estado ocupándose de resolver la dificultad planteada por el problema del simbolismo, desde la cual entabla su diálogo con la teoría del simbolismo (1916) de Enest Jones. Queremos destacar este marco para el trabajo de Lacan, ya que él mismo se encarga de recalcar que esta revisión no se limita a seguir un interés histórico.

                Está claro que para Jones se trata de declarar una divergencia fundamental respecto de Jung en cuanto al simbolismo, siguiendo en esto al propio Freud. Ya que, como dice Lacan: “Una y otra manera de utilizar el simbolismo en la interpretación son decisivas en cuanto a la dirección que dan al análisis…”. (p.679)

                Porque si: “A lo que Jones quiere poner remedio es a la hermeneutización del psicoanálisis” (p.697), se comprende el interés actual de Lacan sobre la cuestión, en tanto dirá: “El antiguo enemigo no está tan lejos de nuestros espejismos…” (p.679)

                Ahora bien, lo que propone Jones como remedio al peligroso retorno del misticismo, según la síntesis lacaniana, es lo siguiente:

                                               “El símbolo se desplaza desde una idea más concreta (por lo menos así es como él se expresa de ella), en la que tiene su aplicación primaria, a una idea más abstracta, con la que se relaciona secundariamente, lo cual quiere decir que ese desplazamiento no puede tener lugar sino en un solo sentido”. (p.681)[30]

                De las ideas más concretas, Jones también dirá que son las “ideas primarias” y “esenciales”, de las que parte un “flujo de significación” (Jones, E.; 1980:10) hacia las secundarias: los símbolos. Éstos, son la “expresión manifiesta de una idea más o menos oculta, secreta o guardada en reserva” (Op.Cit.:11). Aquí, Jones introduce su tesis central: “el simbolismo verdadero, en sentido estricto, debe ser distinguido de otras formas de representación indirecta” (Ibídem). E inmediatamente se lanza hacia un equívoco, en el que Lacan insistirá como uno de los más importantes: introducirá una diferencia sustancial entre metáfora y simbolismo. La metáfora quedará del lado de las “otras formas de representación indirecta”, y el simbolismo (verdadero) podrá sostenerse sobre la idea de que hay un “significado literal original” (Op.Cit.:13) Y Jones explicará el hecho de la existencia de “significados constantes”, por la “uniformidad de los intereses fundamentales y permanentes de la humanidad” (Op.Cit.:20).

                Veamos algunas respuestas que Lacan contrapondrá a estos planteos: a lo largo del primer texto, va a insistir en el error en e que cae Jones al querer autorizar el simbolismo verdadero “con la seriedad de la necesidad” (Lacan, J.; 198:682); a lo que Lacan contestará: “…esas ideas no pueden pasar por primarias sino abandonando todo paralelismo con el desarrollo de las necesidades” (Op.Cit.:63). Y más aún:

                                               “Pues esas ideas primarias designan los puntos donde el sujeto desaparece bajo el ser del significante; ya se trate, en efecto, de ser uno mismo, de ser un padre, de ser un nacido, de ser amado o de ser un muerto, ¿cómo no ver en ello que el sujeto, si es el sujeto el que habla, no se sostiene en ello sino por el discurso?” (Op.Cit.:688).[31]

                La apelación de Jones a “las necesidades” es explicada por Lacan como  una “huida ante la angustia de los orígenes” (Op.Cit.:683); de manera que a Jones lo traicionará su mejor recurso, ya que cuenta con una “metáfora” que no escapa a la concepción tradicional que los retóricos tenían de ella, “quitándole la oportunidad de rectificar con ella su propio acceso hacia el símbolo” (Op.Cit.:684):

                                               “Por falta de ese paso, no llega a formular lo que la interpretación analítica hace sin embargo casi evidente, y es que la relación de lo real con lo pensado no es la del significado con el significante, y la primacía que lo real tiene sobre lo pensado se invierte del significante al significado. Lo cual se superpone a lo que pasa en verdad en el lenguaje donde los efectos de significado son creados por las permutaciones del significante.” (Ibídem)[32]

                A continuación, Lacan plantea que en tanto Jones sigue refiriendo el símbolo a las ideas, “le impide captar su función de estructura” (Op.Cit.:686), en notable consonancia con los planteos levistraussianos. Entonces, se dedica a analizar los ejemplos presentados por Jones, pero a la luz de las nociones de metáfora y metonimia. En las páginas que siguen, Lacan precisará el lugar central de estas dos nociones.[33] Y si bien disculpará a Jones por una cuestión de falta de información, no hará lo mismo en relación con la condensación y el desplazamiento; en tanto éstas “gobiernan la estructura que Freud da a los síntomas y a la represión” (Op.Cit.:687). Subrayará que sin ellas, no es posible expurgar la mistificación del símbolo, lo cual es la meta de Jones.

                La condensación y el desplazamiento (o mejor aún: la metáfora y la metonimia), “resortes mayores de la elaboración que estructura al inconciente”, son, para Lacan, los “efectos primeros del significante” (Op.Cit.:692).

                En “De un silabario a posteriori” (1966) el parentesco de los enunciados lacanianos con los de Lévi-Strauss, en algunos puntos es aún más notable. Vamos a subrayar los más evidentes:

                En primer lugar, Lacan acentúa su crítica a la idea de Jones de que habría ideas más concretas que otras.. En este punto, incluye una relación entre: significante – real – función simbólica, que se presenta como crucial:

                                      “…no hay ninguna de esas ideas que no falte a lo concreto, por no residir en lo real sino gracias al significante…” (Op.Cit.:700)

                                      “…la función simbólica, deja aparecer allí el punto nodal, en el que un símbolo viene al ligar de la falta constituida por la ‘falta en su lugar’, necesaria en el punto de partida de la dimensión de desplazamiento de donde procede todo el juego del símbolo” (Op.Cit.:701).

                Finalmente, “el nudo” del simbolismo (eso que para Jones era “el manantial del simbolismo” (Jones, E.; 1980:20), es nada más y nada menos, que “la división que engendra el significante en el sujeto”; siendo éste “nudo verdadero por cuanto no se le podría aplanar”.  Esto es: “la estructura del símbolo” (Op.Cit.:03); todo lo contrario de un manantial. Concepción del simbolismo que, de estar presente –en acto– en la interpretación analítica, alejaría bastante al “antiguo enemigo” de “nuestros espejismos”.

VII – CONCLUSIONES: EL MATERIALISMO SIGNIFICANTE

                Podemos decir que tanto Lacan como Lévi-Strauss, en sus críticas, realizan un doble movimiento: 1º) Retiran a la metáfora de su naturaleza figurativa (entendida en términos clásicos); 2º) Descartan la asimilación del símbolo a lo concreto. Lo cual les permite: A) Situar la dimensión simbólica como inherente al pensamiento; B) Darle a la metáfora (y a la metonimia) un estatuto estructural a la hora de dar cuenta de los “mecanismos a los que se halla sujeto el ejercicio del pensamiento” (L.-Strauss, C.; 1985:182). En el caso del antropólogo, para pensar la estructura del pensamiento mítico. En el caso del psicoanalista, para pensar los procederes de la elaboración que estructura al inconciente; a los que subordina el análisis de los sueños y los síntomas, privilegiadamente.

                La concepción tradicional de las figuras retóricas, entendía que éstas obtienen un sentido derivado modificando un sentido literal primitivo, una expresión original, considerada normal. es evidente que su basamento es el supuesto de una naturalidad – neutralidad de la palabra. La idea del “desvío” se establecía gracias a una ‘regla imaginaria”, según la cual el lenguaje debería carecer de figuras. (Ducrot, O. y Tudorov, T.; 1981). (Principios todos subyacentes en el texto de Jones).

                Tal como plantean Ducrot y Tudorov, el problema de la figura debe ser replanteado en relación con el campo de la semiótica; y dentro de éste hay un antes y un después, a partir de lo que se dio en llamar la supremacía del significante. Este acontecimiento trajo por consecuencia, la ruptura de ciertos principios: 1º) el postulado de la “unicidad del sujeto hablante”; y 2º) la idea de un “sentido literal primitivo”. A su vez, éstos se basaban en: A) la distinción esencial entre significado y significante, contenido y expresión, que equivale a mantener la: B) distinción entre lo inteligible y lo sensible,[34] y su trasfondo: C) la oposición conciencia/exterior.

                Tales presupuestos, están íntimamente vinculados con la idea de que el significado es (como puro inteligible) pensable en sí mismo independiente de lo que expresa, inmediato y trascendental; no remitiría en sí mismo a ningún significante, y superaría la cadena de los signos.

                Todos estos postulados, entonces, serán desbrozados a partir de la noción de significante, que supone la de fonema. Este concepto terminará provocando una consecuencia epistemológica cuya envergadura no cesa de no considerarse: quedan difuminados los límites substanciales entre las Ciencias Naturales y las Ciencias Sociales; en tanto éstas últimas perderán su fundamento en el principio de la autoconciencia humana: baluarte de la hermenéutica.

                Porque la puesta en acto del principio según el cual “el significado ya está siempre en posición de significante” (Ducrot, o. y Tudorov, T.; 1981”393), implicará la posibilidad de abandonar un “idealismo de un sentido anterior a lo que ‘expresa’,” por un “materialismo de un juego de significante que produce los efectos de sentido”. Este nuevo territorio, habitado por la materialidad del significante, es, quizás, el territorio cuyo nudo inaplanable hace disolver así –analíticamente hablando– al símbolo, que cae –cual manantial– pendiente abajo.

VIII–  BIBLIOGRAFÍA

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                                      [1907] Análisis de un caso de neurosis obsesiva (Caso “El hombre de las ratas”). Vol. 7

                                      [1910] Un recuerdo infantil de Leonardo a Vinci. Vol.8     

                                      [1913] La disposición a la neurosis obsesiva. Una aportación al problema de la elección de neurosis. Vol.9

                                      [1913] El tema de la elección de un cofrecillo. Vol.10.

                                      [1912–1913] Tótem y tabú. Vol.9.

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                                      [1916]Un paralelo mitológico a una imagen obsesiva plástica. Vol.13.

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                                      [1917] Un recuerdo infantil de Goethe en ‘Poesía y Verdad’. Vol.13.

                                      [1926] Inhibición, síntoma y angustia. Vol.16.

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[1]Jones, Ernest; La teoría del simbolismo.

[2]      El subrayado es nuestro.

[3]      Tal intuición es la que Freud desarrolla por primera vez en “Los actos obsesivos y las prácticas religiosas” (1907), texto éste que en “La Historia del movimiento Psicoanalítico” (1914) pondrá en serie con “Tótem y Tabú” (1912-13). Dirá allí sobre el texto en cuestión: “La primera tentativa de atacar los problemas planteados por la psicología de las religiones ha sido llevado a cabo, precisamente por mí, en 1907, con una comparación entre el ceremonial religioso y el neurótico” (Vol.10:1913).

[4]      Barthes, Roland; La mitología hoy (Esprit, 1971) en El susurro del lenguaje, Edit. Paidós, Barcelona, 1987.

[5]      Lacan, Jacques; Seminario 5. Las Formaciones del Inconciente (1957-1958). La cita corresponde a la pág. 11 de la traducción de la Biblioteca EPSFRos.

       En la pág. 14, dirá también Lacan: …”no hay metalenguaje, hay formalizaciones…” (…) “en el sentido en que quisiera decir por ejemplo matematización completa del fenómeno del lenguaje, y esto precisamente porque no hay medio aquí de formalizar más allá de lo que está dado como estructura primitiva del lenguaje (…), sin embargo esta formalización es no solamente exigible, sino que ella es necesaria”

[6]      Indart, Juanqui; Porque (por qué) una «taza» es el pecho (?), Ficha: 589, Biblioteca EPSFRos.

[7]      El subrayado es nuestro.

[8]      En cursva en el original.

[9]      Puede consultars Lévi-Strauss, C; El pensamiento salvaje: 325-330. Allí se compara el ritual de la comida totémica con el del sacrificio.

[10]     El subrayado es nuestro

[11]     A decir verdad, podrá verse en este hecho que Lévi-Strauss ha sido un lector atento de la obra de Marcel Mauss, ya que éste anticipó en “Esbozo para una teoróa general de la magia” que: “…el rito es una especie de lenguaje, lo cual nos indica que traduce una idea” (1979:84). Enunciado poco digerible para los antropólogos británicos.

[12]     Véase al respecto el artículo “Ritual” de Edmund R. Leach en la Enciclopedia Internacional de Ciencas Sociales, dirigida por David Sills, Aguilar Eds., Madrid, 1975.

       “Podemos comenzar por investigar, por ejemplo, el papel de la «redundancia» en el ritual. ¿Corresponden los contrastes binarios en el rito a los contrastes fonémicos en las formas verbales?” (p.386).

[13]     Tal actutud puede apreciarse, por ejemplo, en el Prólogo a Estructuralismo, mito y totemismo. (1972).

[14]     Ver fundamentalmente el Cap.I: Símbolos en el ritual ndembu, 1958[1964], de La selva de los símbolos (1980).

[15]     Será bueno recordar aquí la importancia capital que tendrá como crítica a este postulado saussuriano, el artículo de Émile Benveniste “Naturaleza del signo lingüístico”, presentado en Copenhague en 1938 (Benveniste, É.; 1985:49-62). Retomaremos esta cuestión más adelante.

[16]     Cap. XII de Antropología Estructural.

[17]     Cap. XI de Antropología Estructural.

[18]     En: Sociologie et Anthropologie.

[19]     Cap. IX y X respectivamente de Antropología Estructural.

[20]     De esta forma lo concibe Freud, al menos explícitamente en ”Un paralelo mitológico a una imagen obsesiva plástica” (1916)

[21]     El subrayado es nuestro.

[22]     El subrayado es nuestro.

       Lacan planteará esta misma relación en “De un silabario a posteriori”

[23]     Proponemos pensar aquí si acaso no fue ésta también el error freudiano a la hora de concebir al símbolo (lo que Lévi-Strauss llama su “concepción realista” del símbolo, que veremos más adelante). Esto puede verse en el Índice Temático de la Obra de Freud (Tomo XXIV de Amorrortu), donde encontramos que Freud se refirió al simbolismo en relación a “cosas” u “objetos” mayormente, y en segundo lugar a “actos” o “acciones”.

[24]     Dice Lacan en “De un silabario a Posteriori” (1966): “Nunca ha habido otro pensamiento sino simbólico…” (Lacan, J.; 1987:702).

[25]     En otra oportunidad hemos analizado esta discusión entre Paul Ricoeur y Claude Lévi-Strauss, y el texto de Paul Ricoeur (1975) que da lugar a la misma: Basualdo, C., “De la inefable naturaleza del hombre (Lévi-Strauss entre Einstein y Ricoeur)”, 1991; especialmente véase el Cap.3: “La conciencia del hombre: una trinchera filosófica” También hemos vuelto sobre esta cuestión en: Basualdo, C.; “Lenguaje disciplinario, estructura y comunicación paradójica” (1994). Ambos textos se encuentran en la Biblioteca EPSRos.

[26]     No queremos dejar de mencionar ciertos textos que estamos dejando fuera de este trabajo. El primero de ellos es el de Marcel Mauss: “El ritual” que forma parte de “La Oración” (1909), y que sí lo trabajamos en la primer clase dada en el Seminario La Angustia” coordinado por J.A.Manino; como texto representante de la Sociología Francesa.

       El simbolismo general de Dan Sperber (1978) es un buen ejemplo de todas las confusiones que puede acarrear una absoluta tergiversación del pensamiento levistraussiano, e incluso del freudiano. El texto de Sperber se destaca por su afán reduccionista.

       Por último, podríamos recomendar Símbolo y Teoría de John Skorupski (1985) como un ejemplo de lo que puede esperarse de un filósofo perteneciente a la filosofía del lenguaje “Anglo -Americana” (Wittgenstein, Peter Winch) que, toma como sus interlocutores a los etnometodólogos norteamericanos. Podemos apreciar el paradigma desde el cual trabaja (y su diferencia con el que nosostros estamos trabajando), cuando en el Prefacio, declara su intención de” ”…mostrar cómo puede ser útil el trabajo filosófico reciente acerca de la relación entre la convención, la intención comunicativa del actor y el sentiodo de un acto comunicativo y acerca de la teoría del acto del habla en el análisis del carácter de lo que yo llamo «códigos de interacción» (Capítulo 6) y «actos operantes» (Capítulo 7)” (p.12). Con tal orientación en mente, el autor ofrecerá un pretendido ordenamiento de las teorías antropológicas clásicas, que no harán más que confundir al lector que se inicia en esta materia.

[27]     En el texto de Freud: p.3109; en el de Lévi-Strauss: p.172.

[28]     El subrayado es nuestro.

       Es bueno recordar que la definición de sinécdoque la acerca a la metonimia.

[29]     Lacan, J.; “En memoria de Ernest Jones: sobre su teoría del simbolismo”, en Escritos 2.

[30]     Recordar aquí el planteo levistraussiano de que la metáfora es “de doble sentido” (en el apartado anterior).

[31]     Aquí, Lacan está contestando a un párrago específico del texto de Jones (págs.24 y 25)

[32]     El subrayado es nuestro.

[33]     La definición de la metáfora que da en pág. 687 coincide con la que citamos de Lévi-Strauss anteriormente.

[34]     Por eso Lacan dice que el prejuicio de Jones es baconiano (Lacan, J.; 1987:701)