“EL MANANTIAL DEL
SIMBOLISMO” [1]:
LO QUE DEL SIGNIFICANTE
SE DECÍA,
O LO QUE EL
SIGNIFICANTE NOS DECÍA?
(Una
convergencia entre Lévi-Strauss y Lacan
sobre
la teoría del simbolismo)
por
Carina Basualdo
ÍNDICE
I. Introducción......................................................................................... 3
II. Freud: simbolismo motor y neurosis
obsesiva......................................... 4
III. La antropología y el ritual: antes y
después de Lévi-Strauss.................... 6
IV. El carácter relacional del pensamiento
levistraussiano............................. 8
V. El antropólogo celoso: crítica a Sigmund
Freud.................................... 10
VI. Crítica de Lacan a Jones: del “Manantial
del simbolismo”
al nudo
inaplanable............................................................................. 12
VII. Conclusiones: El materialismo significante............................................ 13
VIII. Bibliografía......................................................................................... 15
I– INTRODUCCIÓN
El texto que
estamos presentando aquí es el producto de un proceso de trabajo, cuyo punto de
origen aconteció en el “Seminario La Angustia” coordinado por Juan Alberto
Manino en la EPSFRos. Estábamos con el último texto de un recorrido freudiano
previo a la entrada al Seminario de Lacan que nos tenía convocados. Estábamos
en “Inhibición, síntoma y angustia” (1926). Veníamos siguiendo la pregunta de
Freud sobre la angustia, y sus
propuestas de búsqueda en relación con la represión,
y desde ésta a la formación de síntomas.
En esta vía, entonces, lo encontramos a Freud buscando dar luz al mecanismo de
la formación de síntomas. Venía de establecer diferencias entre la histeria y
la neurosis obsesiva (Cap. 5), y finaliza mencionando “el agudísimo conflicto
entre el ello y el super-yo, que domina desde un principio” (2852) a la
última.
En este punto,
Freud abre el Cap. 6 para tratar los subrogados de la represión en la neurosis
obsesiva, diciendo que: “Durante esas luchas podemos observar dos actividades
del yo, dedicadas a la formación de síntomas…” (ibídem). También las nombrará
como “técnicas, auxiliares y sustitutivas”. Ellas son: 1– “deshacer lo
sucedido”; 2– “aislamiento”. Citemos la definición que Freud da de la primera:
“Es,
por decirlo así, magia negativa, y tiende a «suprimir», por medio del simbolismo
motor, no sólo las consecuencias de un suceso (impresión o experiencia),
sino el suceso mismo. He elegido intencionadamente el término «suprimir» para
recordar al lector el papel desempeñado por esta técnica no sólo en la neurosis,
sino también en los ritos mágicos, en los usos y supersticiones populares y en
el ceremonial religioso”. (Ibídem)[2]
He allí –en
nuestro subrayado– el punto de origen de una inquietud que, en su paulatino
despliegue, nos fue llevando por diferentes derroteros en los que hoy creemos
reconocer ciertos momentos.
En primer lugar,
la búsqueda se dirigió hacia otros textos freudianos donde situar posibles
movimientos conceptuales respecto de la misma problemática, siempre en relación
con la neurosis obsesiva; y luego, en general.
En segundo lugar,
intentamos cierta revisión de los desarrollos en el campo de la Antropología
respecto del problema de los rituales sociales; siguiendo a Freud en esto, en
cuanto a su intuición respecto de la analogía con los ceremoniales obsesivos[3].
Veremos después porqué decidimos
detenernos en Víctor Turner y Marcel Mauss.
En el trazado de
este camino, ya observamos que nuestro interés se iba desplazando del
“simbolismo motor” al “simbolismo”, y aun: el “símbolo”. Así, la Lingüística
empezó a entrar por la puerta grande. Y sobre todo, cuando nos detuvimos un
buen tiempo en ciertos textos de Lévi-Strauss. De todos ellos, el que ocupará
un lugar privilegiado e este trabajo, será el último capítulo de La alfarera celosa (1985), donde
Lévi-Strauss define dos concepciones de símbolo en la obra freudiana.
Por último, nos
referiremos a La teoría del simbolismo
(1916) de Ernest Jones, y a las críticas esgrimidas por Lacan en dos capítulos
de los Escritos 2: “En memoria de
Ernest Jones: sobre su teoría del simbolismo” (enero–marzo de 1959), y “De un
silabario a posteriori” (1966).
Veremos que lo
esencial de nuestro planteo será dar cuenta de la idea de que los argumentos
con los que tanto Lévi-Strauss como Lacan fundan sus críticas, no se chocan
entre sí. Trataremos nosotros de desplegar esos argumentos en sus fundamentos,
situando allí un punto de convergencia epistemológico: el apartamiento de la
posición hermenéutica, que deviene consecuencia de lo que Roland Barthes alguna
vez nombró como “la ciencia del significante”.[4]
De los dos textos
–el de Lévi-Strauss y el de Lacan– nos ocuparemos principalmente de bucear en
la relación entre las nociones de: símbolo, metáfora y significante.
Ese constituirá
nuestro punto de llegada, nuestro puerto. Pero no queremos comenzar a navegar
estas aguas, sin antes explicitar lo que verdaderamente motiva esta búsqueda.
Damos aquí la palabra a Lacan:
“Para
qué serviría que yo les hable de Freud si, precisamente, no tratamos de extraer
el máximo de provecho de lo que él nos aporta? Para llevarnos más lejos, quiero
decir, dar esta formalización necesaria de la que la experiencia nos dirá si es
una formalización que conviene, si es
una formalización conforme , si es en esa dirección que se organizan los fenómenos.”[5]
El fenómeno de las
‘técnicas’ –subrogados de la represión en la neurosis obsesiva que Freud
conceptualizó como “simbolismo motor”, nos ha embarcado en una tarea que
pretende decir algo acerca de la “formalización que conviene”. Como se ve, esta
tarea supone la puesta en función de la diferencia entre la dimensión teórica y
la dimensión descriptiva, estableciendo entre ambas una relación problemática.
Pero supone también –y más aún– poner sobre el tapete algo que, entendemos, es
fundante de la praxis psicoanalítica:
la preocupación (que vemos en Lacan) por la relación entre formalización e
interpretación.
Dice Juanqui
Indart[6]
(criticando la modalidad de la interpretación kleiniana, y su concepción) tener
la
“…convicción
de que mientras no se expliciten todas las consecuencias de un error teórico,
éste sobrevive en sus efectos”. (p.3)
“Téngase
en cuenta que si no se modifica el mecanismo interpretativo, no hay teoría que
escape a sus requerimientos”. (p.34).
En último término,
nuestra convicción consiste en que la pertenencia a un paradigma (por ejemplo:
“ser lacaniano”) no tiene que ver –en absoluto– con el uso de una jerga,
colmada de guiños que, entre pares, no lleva sino a los peores vicios del
trabajo intelectual colectivo. Sabemos bien que de los peligros latentes de
aquéllos ya nos advertía Freud, advertencias que Lacan seguirá subrayando, y
afinando. Es muy comprensible –y hasta necesario– que no todos los
comprometidos con el Psicoanálisis hagan de esas reflexiones y problemas, tema
de sus preocupaciones. Esto no está en discusión. Pero lo que sí es necesario
poner en discusión, es esa práctica de cierto “nominalismo ingenuo” que supone
que usar conceptos, nociones, es decir palabras. Esta práctica, sumada a
aquélla otra de obviar –lisa y llanamente– el hecho de que las formalizaciones
‘son’ hasta nuevo aviso, nos lleva a una naturalización de la teoría y de
nuestra relación con ella que, luego, a no dudarlo, retornará con sus peores
consecuencias. Y a veces con sus ‘ropajes’ de cosa nueva.
Son estas
cuestiones las que –en concreto– han motivado y orientado este trabajo, que
aquí presentamos.
II– FREUD: SIMBOLISMO MOTOR Y NEUROSIS OBSESIVA
En este apartado
vamos a adentrarnos en el discurso freudiano para argumentar nuestra idea de
que la noción de “simbolismo motor” que Freud utiliza en el Cap.6 de Inhibición, Síntoma y Angustia, vale
tanto para la “técnica de deshacer lo sucedido”, como para la del “aislamiento”
(desde la propia perspectiva de Freud). Entremos al texto.
El principal motivo
de la formación de síntomas, es la tendencia a deshacer una experiencia
traumática, “mostrándose así, inesperadamente, una nueva técnica motora de la
defensa o, como ya podemos decir con escasa inexactitud, de la represión”
(p.2853). Estamos en el terreno de la neurosis obsesiva. Veamos la ambigüedad
que se desliza cuando Freud trata de explicar –a la luz de estas
conceptualizaciones– la “repetición” obsesiva.
“…el
neurótico intenta suprimir por sí mismo el pasado mediante actos motores. Esta
misma tendencia puede darnos también la explicación de la «repetición»
obsesiva, tan frecuente en la neurosis y en la cual influyen varias tendencias
contradictorias. Aquello que no ha sucedido como el sujeto deseaba que
sucediera es deshecho por medio de su repetición en forma distinta,
acumulándose toda una serie de motivos para continuar indefinidamente tales
repeticiones”. (Ibídem).[7]
Observemos que o
que se deshace, entonces, no es ‘el suceso’, sino aquéllo que no sucedió (según
el deseo del sujeto). Esto nos habla de la naturaleza de la realidad de que se
trata en ‘el sujeto’ en cuestión, lo cual nos remite a la noción de fantasía.
Enseguida Freud
introduce la segunda técnica: “el aislamiento”, de la que dice que “se
refiere también a la esfera motora”:
“Consiste
en que después de un suceso desagradable o de un acto propio, importante desde
el punto de vista de la neurosis, es interpolada una pausa, en la que nada debe
suceder, no efectuándose durante ella percepción alguna ni ejecutándose acto de
ningún género”. (Ibídem)
Por lo tanto, la
técnica del aislamiento se corresponde con la idea de que “nada debe suceder”,
lo cual, al chocar con su imposibilidad, es reforzado (tal como dice
Freud) por “actos mágicos de aislamiento”, “actos de un carácter de ceremonia”
(Op.Cit.:2854). Diríamos que la imposibilidad de concretar una proscripción
inicial, se traduce en específicas prescripciones de actos obligatorios, cuya
transgresión implica para el sujeto el encuentro con la angustia.
Siguiendo a Freud,
diremos que el acto del aislamiento, reproduciría el mecanismo funcionante ante
el suceso traumático (la no realización del deseo), el cual es “despojado de su
afecto y suprimidas o interrumpidas sus relaciones asociativas, quedando así
aislado y no siendo tampoco reproducido en el curso del pensamiento corriente”
(Op.Cit:2853). ¿Qué es, entonces, lo simbólicamente actuado? ¿El suceso
traumático o el mecanismo que le sucedió? Freud parece oscilar entre una y otra
respuesta. Cuando se coloca en la primera, va a analizar el ceremonial obsesivo
a la luz del contenido del suceso traumático descubierto en el análisis.
Mientras que al final de Cap.6 se inclinará por al segunda:
“Al
procurar evitar las asociaciones y conexiones del pensamiento, el yo de estos enfermos no hace sino seguir
uno de los más antiguos y fundamentales mandamientos de la neurosis obsesiva:
el tabú del contacto”.[8]
Si bien Freud
comienza dando ejemplos que hablan de un contacto físico, vuelve sobre la idea
del ‘contacto de ideas’, en tanto que de lo que se trata es de un
“sistema prohibitivo”. Y finaliza:
“Ahora
bien: el aislamiento es la supresión de la posibilidad de contacto, el medio de
sustraer algo a todo contacto. Y cuando el neurótico aísla una impresión o
una actividad por medio de una pausa, da a entender simbólicamente que no
quiere que los pensamientos relativos a esta impresión o actividad entren en
contacto asociativo con otros pensamientos”. (Op.Cit.:2854).
Si la técnica del
aislamiento es reforzada por medio de actos de intención mágica, se torna otra
vez interesante la analogía que Freud propone con los ritos y ceremoniales
religiosos (sociales). En la medida en que es precisamente en tales hechos
sociales, donde la coherencia de un sistema de creencias está mayormente
garantizada, en tanto ellas son “vividas”[9].
Tal como dice Freud respecto de la concentración: “para mantener apartado lo
contradictorio”. (Op.CIt.:2853)
Asimismo, queremos
hacer notar que la idea de pensar al ritual obsesivo como una especie de
lenguaje, está en Freud en un momento mucho más temprano. En el “Caso del hombre de las ratas” (1909)
dice:
“El
conjunto de medios de que se sirve la neurosis obsesiva para exteriorizar sus
ideas secretas, o sea el lenguaje de la neurosis obsesiva, es como un
dialecto…” (p.1442).
Y aun, en las
"Lecciones Introductorias al
Psicoanálisis” (1915–1917):
“…habréis
también advertido que las formalidades del ceremonial analizado traducían
los deseos sexuales de un sentido tan pronto positivo, a modo de
sustitutivos, como negativo, a título de medios de defensa” (p.2290).[10]
Con el
reconocimiento del valor de estos enunciados freudianos, y con toda la
ambigüedad inherente a los mismos que, quizás, impidió la extracción de todas
sus consecuencias analíticas, queremos introducir lo que trataremos en el
siguiente apartado.
En efecto,
queremos hacer notar el hecho de que la Antropología ha tenido que esperar el
arribo de Claude Lévi-Strauss[11]
para que los rituales mágico-religiosos de los pueblos primitivos descriptos
por los etnógrafos aquí y allá, hayan podido pensarse “como un lenguaje”.[12]
Larga espera que nos dará que hablar.
III– LA
ANTROPOLOGÍA Y EL RITUAL:
ANTES
Y DESPUÉS DE LÉVI-STRAUSS
No es en absoluto
casual que el artículo acerca del “Ritual” en la Enciclopedia de Ciencias Sociales,
lo tenga a Edmund Leach por autor. Siendo éste, sin duda, uno de los exponentes
más destacados de la Escuela Antropológica Británica, y probablemente el más
crítico de los postulados básicos de ésta. Actitud quizás paralela a su
extraordinaria predisposición a la incorporación de la teoría de Claude
Lévi-Strauss en Inglaterra.[13]
La Escuela
Británica se ocupó mucho de la cuestión del ritual, lo cual queda de manifiesto
en la bibliografía que maneja Leach en su artículo. Precisemos lo central de
éste.
Los actos humanos,
dice Leach, pueden servir “para hacer algo” o “para decir algo” (Leach,
1975:385). Tenemos aquí el nudo desde el cual producen teoría los antropólogos
ingleses: utilitarismo y simbolismo. Este es el desideratum de la Escuela
Británica. Porque, si bien autores como Edmund Leach y Víctor Turner hicieron
mucho para desembarazarse de la impronta utilitarista malinowskiana,
acercándose a una concepción más simbolista (más durkheimniana, vía Radcliffe
Brown), al no contar con elementos de resolución de ésta, nunca dejaron de
recurrir a la teoría del maestro, a la hora de proponer una explicación
acabada.
Por tal motivo,
hemos elegido a Víctor Turner[14]
como un exponente paradigmático del desideratum británico, y también, quizás,
como el más sutil y agudo de todos. En el artículo en cuestión, Turner habla de
“estructura de los símbolos” (de los que se compone el ritual), y le dedica un
apartado a las “tres propiedades de los símbolos rituales”. Según el autor,
ellas son: 1º) “la condensación”: muchas cosas y acciones representadas en una
sola formación; 2º) “la unificación”: de significata dispares, interconexos
porque poseen en común cualidades análogas o porque están asociados de hecho o
en el pensamiento; 3º) “polarización de sentido”: que incluye un polo
ideológico (una ordenación de normas y valores) y un polo sensorial (donde se
concentran significatas que provocan deseos y sentimientos (págs.30-31).
Nos preguntamos:
¿es muy forzado ver en las dos primeras propiedades. descripciones cercanas a
las nociones de metáfora y metonimia respectivamente? Conceptos éstos con los
que Turner no cuenta. En ese caso, reforzamos la idea de que Turner arruina
todo (nuestros planes, por supuesto) con la tercera propiedad. Ya que tal
“polarización de sentido” supone el contraste entre el significado emocional y
el significado puramente cognoscitivo, que –a la vez– se deriva en la oposición
entre “signos” (puramente cognoscitivos y artificiales, arbitrarios o
inmotivados) y los “símbolos (emotivos y naturales, no arbitrarios o
motivados). Se reconocerán en esta última oposición, los postulados de
Ferdinand de Saussure, que, al sostener la arbitrariedad del signo, propondrá
una composición dada por el significado y el significante, en una relación
recíproca, de carácter indisociable, como el anverso y el reverso de una hoja
de papel.[15]
Una vez
establecida la “polarización de sentido”, a Turner no le quedará más que
oscilar dentro de los límites de los principios epistémicos a los que no podrá
dejar. En este sentido, se presenta como muy interesante el apartado titulado:
“Psicología profunda y simbolismo ritual”,
que comienza así:
“Cuando
los psicoanalistas como Theodore Reik, Ernest Jones o Bruno Bettelheim,
analizan el simbolismo ritual de las sociedades primitivas y antiguas, tienden
a considerar irrelevante el polo ideológico de sentido y a centrar su atención
en la forma externa y en los significados sensoriales de los símbolos”.
(Turner, V.; 1980:37)
En el siguiente
apartado: “Competencias de explicación”,
Turner se dedica a proponer una división de tareas: el antropólogo se ocupará
del polo ideológico, y el psicoanalista del polo sensorial. Brillante salida si
se tienen en cuenta los supuestos de los cuales partió. Diríamos: ‘no le
quedaba otra’.
Es casi estremecedor
verlo a Turner en los últimos párrafos de su artículo, bajo el título de “Límites de la competencia antropológica
actual”, volver, desesperado, a Malinowski. Después de declarar que el
análisis antropológico quedará necesariamente incompleto al intentar considerar
“la relación entre los elementos normativos de la vida social y el individuo”;
y luego de mencionar “las cavernas” de la terminología psicoanalítica, dice:
“Estremecidos
y agradecidos regresamos a la luz del día social. Aquí los elementos
significativos del sentido de un símbolo guardan relación con lo que ese
símbolo hace y con lo que con él se hace, por quiénes y para quiénes”.
(Op.Cit.: 51)
No hay duda:
Bronislaw Malinowski no era un maestro fácil de alejar. Desde este punto de vista,
las tentativas conceptuales de Víctor Turner son doblemente loables. Y más aún
si se recuerda la falta de contacto de la Escuela Británica con el campo
lingüístico.
En 1956,
Lévi-Strauss publica “Estructura y
Dialéctica”[16] en For Roman Jakobson, Essays on the Occasion of his sixtieth birthday,
La Haya. En ese momento, ya estaban en su cuenta: “La estructura de los mitos” (1955)[17],
“La introducción a la obra de Marcel
Mauss” (1950)[18],
“El hechicero y su magia” y “La eficacia simbólica”[19],
ambos de 1949. Año éste de publicación también de Las estructuras elementales del parentesco.
“Estructura y Dialéctica”, entonces,
comienza así:
“Desde
Lang hasta Malinowski, pasando por Durkheim, Lévi-Bruhl y van der Leeuw, los
sociólogos o etnólogos que se han interesado por las relaciones entre el mito y
el ritual las han pensado como una redundancia. Algunos ven en cada mito la
proyección ideológica de un rito,[20]
destinado a proporcionar a éste un fundamento; otros invierten la relación y
tratan el rito como una suerte de ilustración del mito, bajo la forma de
cuadros en acción. En ambos casos se postula una correspondencia ordenada entre
mito y rito; dicho de otra manera, una homología: sea cual fuere aquel al que
se atribuye el papel de original o de reflejo, el mito y el rito se reproducen
el uno al otro, uno en el plano de la acción. el otro en el plano de las
nociones. No se explica por qué no todos los mitos corresponden a ritos e
inversamente, por qué esta homología solamente es demostrable en un pequeño
número de casos; en fin, y sobre todo, cuál es la razón de esta extraña
duplicación”. (Lévi-Strauss, C.; 1980:
211).
Para Lévi-Strauss
cuando tal homología se da, no es más que un caso particular de “una relación
más general entre mito y rito y entre los ritos mismos” (Ibídem); y dicha
correspondencia exigirá, “para ser restituida, una serie de operaciones
previas: permutaciones o transformaciones en las cuales se encuentra, tal vez, la
razón de la reduplicación” (Ibídem).[21]
Lo que sigue será para nosotros de mucha importancia:
“Si
esta hipótesis es exacta, se deberá renunciar a buscar la relación entre el
mito y el ritual en una especie de causalidad mecánica, para concebir más
bien su relación en un nivel dialéctico,
nivel accesible sólo a condición de haber reducido previamente uno y otro a sus
elementos estructurales”. (Op.Cit.:211-212)
Por lo tanto, el
análisis estructural del contenido del mito, implicará la aplicación de reglas
de transformación (para pasar de una variante a otra) que consisten en
“operaciones semejantes a las del álgebra”. (Op.Cit.:214), esto es: oposición,
correlación e inversión.
Claro está que
toda esta propuesta teórica de Claude Lévi-Strauss, donde vemos una
modificación esencial en la manera de concebir –por ejemplo, lo que nos viene
ocupando aquí– el estudio del ritual, implica un basamento epistemológico que
ha significado una verdadera ruptura en el campo de la Antropología.
De manera que en
el siguiente apartado (y antes de tratar la convergencia entre Lévi-Strauss y
Lacan respecto del problema del simbolismo) nos detendremos en dar cuenta de
las aristas fundamentales del basamento epistémico levistraussiano; al menos de
aquéllas que nos convienen en esta oportunidad.
IV– EL
CARÁCTER RELACIONAL DEL PENSAMIENTO
LEVISTRAUSSIANO
Vamos a considerar
ahora cómo la propuesta levistraussiana para abordar el problema del ritual y
conjuntamente el problema del mito, implica inherentemente una propuesta de
abordamiento del símbolo. La humildad con que Lévi-Strauss se expresa sobre esta
última llama la atención, y habla quizás, del nivel de convicción con que se
movía sobre este nuevo territorio epistémico que trataremos de desplegar.
En efecto, es en “La eficacia simbólica” donde viene
desarrollando una comparación entre la cura shamánica y la cura psicoanalítica,
cuando dice que en la primera:
“…la
relación entre monstruo y enfermedad es interior a su espíritu [de los
practicantes], consciente o inconsciente: es una relación de símbolo a cosa
simbolizada o, para emplear el vocabulario de los lingüistas, de
significante a significado” (L-Strauss, C.; 1980:179).[22]
Así, casi como al
pasar, la noción de símbolo queda subsumida bajo la noción de significante.
Esto es: toda una operación teórica. Es importante destacar que concebir al
símbolo como significante, significa prescindir de “la cosa” simbolizada. De
allí que en “La Introducción a la Obra de
Marcel Mauss”, Lévi-Strauss afirme:
“…los
símbolos son más reales que aquéllo que simbolizan, lo que significa y
determina el contenido de lo significado”. (Mauss, M.;1979:28)
Lo que se está
afirmando aquí, no es otra cosa que la primacía del significante. Es
desde esta convicción que Lévi-Strauss podrá decir algunas otras cosas. Veamos
una de las más fundamentales:
“El
error de la sociología tradicional, como el de la lingüística tradicional,
consiste en haber considerado los términos y no las relaciones entre los
términos”. (L-Strauss, C.; 1980:45).[23]
Tales relaciones
ente los términos –que supone la noción de sistema– es el modelo que permitirá
concebir el “carácter relacional” del pensamiento simbólico, es decir,
del pensamiento.[24] Tal carácter no es otra
cosa que una derivación epistémica de la noción de fonema, en tanto
desprovisto de significación propia. La naturaleza otorgada a este concepto,
está basada en dos principios: la oposición esencia/apariencia, y la
segmentación de los fenómenos.
Ahora bien, vemos
cómo en Lévi-Strauss lo simbólico será definido con el estatuto de función. Por
lo tanto, dirá que “la función simbólica” es designada por “un
término”: “el inconciente: “órgano
vacío” que, en cuanto tal supone una estructura. De manera que al
referirnos a la función simbólica desde el punto de vista analítico, deberemos
referirnos a los mecanismos que ella supone, y que forman parte de la
estructura de lo real. Este último postulado es, evidentemente, el que coloca
al pensamiento estructuralista en un territorio que el hermeneuta jamás podría
habitar.
Cuando Paul
Ricoeur le dice a Lévi-Strauss que el símbolo “da sentido por medio del
sentido”, el segundo le replica:
“…lo
que Ud. busca –y en esto espero no traicionarlo, ya que Ud. lo dice y aún lo
reivindica– es un sentido del sentido, un sentido que está por detrás
del sentido, mientras que, en mi perspectiva, el sentido nunca es un
fenómeno primero: el sentido es siempre reductible. dicho de otra
manera: detrás de todo sentido hay un no-sentido, y lo contrario no es
verdadero. Para mí la significación es siempre fenomenal”. (L-Strauss,
C.; 1976:54).
Por lo cual,
Lévi-Strauss no tendrá ningún inconveniente en reconocer al Estructuralismo
como una suerte de “kantismo absoluto sin sujeto trascendental”. (Ibídem)”
“También
estoy particularmente agradecido a Ricoeur de haber señalado el parentesco que
puede existir entre mi empresa y la del kantismo. Se trata, en suma, de una
transposición de la investigación kantiana al dominio etnológico, pero con esta
diferencia, que en lugar de utilizar la introspección o de reflexionar sobre el
estado de la ciencia en la sociedad particular donde el filósofo se encuentra
ubicado, se transporta a los límites: por medio de la investigación de aquello
que puede haber de común entre la humanidad que nos aparece como más alejada, y
la manera en que trabaja nuestro propio espíritu; tratando de extraer las
propiedades fundamentales y constrictivas para todo espíritu, sea cual fuere”.
(Op.Cit.:47-48)
Esta búsqueda de
las constricciones mentales del espíritu, entonces, implicará prescindir del
“sujeto trascendental”; noción ésta que nos aguarda detrás de la búsqueda ‘del
sentido del sentido’.[25]
La primera de estas búsquedas –la de Lévi-Strauss– ya supone la noción de significante, y con éste, la de fonema. Desde allí es que podrá
afirmarse:
“…a
mi entender –y este puede ser un punto de desacuerdo con Ricoeur– los símbolos
–para retomar un término al cual le tiene cariño– nunca ofrecen una
significación intrínseca. Su sentido sólo puede ser de ‘posición’, y, por
consiguiente, nunca nos es accesible en los mitos mismos, sino con referencia
al contexto etnográfico…” (Op.Cit.:49).
Esta última cita
nos introduce ya al siguiente apartado, donde trataremos de analizar las
críticas que realiza Lévi-Strauss a Sigmund Freud, en relación precisamente con
la noción de símbolo.
Queremos hacer
notar el hecho de que en nuestra investigación[26]
que, lo recordamos, partió del “simbolismo motor”, se produjo una paulatina
dirección hacia el campo del “simbolismo” en general, localizando en éste
–finalmente– un corte vinculado con la Escuela de Praga. Es ésta la que divide
las aguas, y marca un paradigma en el que encontraremos luego una convergencia
entre Claude Lévi-Strauss y Jacques Lacan; con matices que, probablemente, no
sólo sean de estilo.
V– EL ANTROPÓLOGO CELOSO: CRÍTICA A SIGMUND FREUD
En el último
capítulo de La Alfarera Celosa,
Claude Lévi-Strauss vuelve a Freud.
Este hecho, por
tratarse del año 1985, no deja de sorprendernos. Llegado este punto,
Lévi-Strauss cuenta –incluido éste– con cinco volúmenes en al serie de las Mitológicas; y véase bien: vuelve a
Freud, para criticarlo. Nosotros nos detendremos aquí sólo en aquellos puntos
que hacen a la problemática que nos convoca.
Lévi-Strauss se
refiere al Cap.10 de las “Lecciones
introductorias al psicoanálisis” [1916-1917] y a las “Nuevas Lecciones introductorias al psicoanálisis” (1933). Luego de
hacer algunas citas de uno y otro texto, dirá:
“Psicoanálisis
y análisis estructural divergen aquí en un punto esencial. A lo largo de su
obra, Freud vacila –y de hecho no llega a elegir– entre una concepción realista
y una concepción relativista del símbolo. Para la primera, cada símbolo tendría
un significado único. Se podrían ordenar todos esos significados en un
diccionario que, como sugiere Freud, no se diferenciaría demasiado de una
«clave de los sueños», salvo por el volumen. La otra concepción admite que el
significado de un símbolo varía en cada caso particular, y recurre a las
asociaciones libres para ponerlo de manifiesto. De un modo todavía ingenuo y
rudimentario, reconoce pues que el símbolo extrae su significado del contexto,
de su relación con otros símbolos cuyo sentido depende, a su vez, de él”.
(p.169-170)
En lo que sigue,
el antropólogo, se ocupará de dos cuestiones: 1) de la concepción de Freud
acerca de las relaciones entre el psicoanálisis y las ciencias humanas,
mostrando especial atención en párrafos referidos a cierta idea de primacía; 2)
de lo que llama “el pensamiento de Freud como pensamiento mítico auténtico”.
Aquí vuelve al mito de Tótem y Tabú.
Si se nos permite
la licencia, a modo de paréntesis, queremos introducir aquí una especie de
‘crítica de la crítica’. Porque, sencillamente, lamentamos ver a un autor de
esta dimensión, caer en la falacia de subsumir una praxis (la del
psicoanalista) debajo de otra (la del etnógrafo). Y esto, enojándose sin más
con Freud, en aquellos párrafos donde éste –sin duda– caía en la misma
tentación. Con la diferencia que Freud lo hacía en un momento en que su
descubrimiento no suponía ningún sitio académico reconocido; y Lévi-Strauss lo
está haciendo en 1985! Convengamos que, al menos, es curioso.
Y aún hay más.
Porque en el apartado siguiente, Lévi-Strauss se referirá a la metáfora,
sin hacer siquiera mención sobre las nociones de “condensación” y
“desplazamiento” que Freud había concebido tempranamente para conceptualizar el
proceso de elaboración del sueño. Nociones a las que Freud se refiere en “Las nuevas lecciones”, apenas un párrafo
después del citado por Lévi-Strauss respecto del “idioma primitivo carente de
gramática”.[27] Nos preguntamos: ¿por qué
obviar esto? ¿Tan grande es su deuda con Freud, que pone tanto empeño en
recusarla? Esta pregunta consiste en una
hipótesis de trabajo, que hoy no estamos en condiciones de contestar.
Sin embargo,
cuando logra apartarse de su ambivalencia, Claude Lévi-Strauss logra críticas
luminosas:
“Para
demostrar que el trabajo del sueño traduce las ideas abstractas en imágenes
visuales, Freud cita una observación de Silberer: ‘Pienso que estoy dispuesto a
mejorar en un informe un pasaje áspero. Visión: me veo puliendo con cepillo un
trozo de madera’. Sin embargo, la imagen del escritor inclinado sobre su mesa
de trabajo y tachando su manuscrito no sería menos visual que la del
carpintero. Lo que hay de relevante en este ejemplo (donde, advirtámoslo, no
hay rastro de rechazo ni de sexualidad) no obedece pues al paso de lo abstracto
a lo concreto, sino al hecho de que el discurso del sueño transpone
metafóricamente al sentido propio lo que, en el estado de vigilia, dependía del
sentido figurado. (…) Para el escritor, el trabajo del carpintero es figurativo
respecto al suyo como, llegado el caso, para el carpintero sería figurativo
respecto al suyo el trabajo del escritor. La metáfora funciona siempre de
los dos modos; si se nos perdona la aproximación, como algunas calles, es
«de doble sentido». Cuando sustituye un término por otro, cuando ambos
dependen de códigos diferentes, se funda en la intuición que esos términos,
vistos a distancia, connotan un mismo campo semántico…”
“Dicho
de otro modo, la metáfora consiste en un proceder regresivo realizado por el
pensamiento salvaje que, por un momento, anula las sinécdoques por
medio de las cuales opera el pensamiento domesticado”. (Op.Cit.:174).[28]
Recomendamos la
lectura de las páginas que siguen, pobladas de reflexiones de sumo interés.
Nosotros tomaremos aquí los últimos párrafos del libro, cuando abre la pregunta
por el problema de la significación.
En primer lugar,
anota la doble determinación del sentido de una palabra en relación con la
cadena sintagmática y el conjunto paradigmático. Explica esto, y dice:
“Usar
la metáfora es desviar una palabra o una locución de una cadena
sintagmática para introducirla en otra cadena sintagmática. En cuanto al símbolo,
constituye una entidad que, en un determinado orden conceptual, mantiene las
mismas relaciones sintagmáticas con el contexto que, en otro orden conceptual,
la cosa simbolizada mantiene con otro contexto. El pensamiento simbólico
pone así en relación paradigmática términos homólogos cada uno de los cuales
tiene una relación sintagmática particular.”
“Pero
el significado o el exceso de significado que se busca no pertenece
exclusivamente a la nueva palabra, a la nueva cadena o al nuevo conjunto. El
significado deriva de su poder de relación con la otra palabra, la otra cadena,
el otro conjunto que complementan en lugar de sustituir, para que este
acercamiento enriquezca, matice el campo semántico al cual también pertenecen,
o bien precise sus límites. Significar no es otra cosa que establecer una
relación entre los términos”. (Op.Cit.:182)
Interesante: el
problema del pensamiento mítico (central en la preocupaciones lévistraussianas)
coincide así, con el problema del pensamiento simbólico, que se resuelve a la
luz de la concepción de la significación que se desprende de la escuela de
Praga.
Porque
Lévi-Strauss sospechaba tal coincidencia, vuelve a la teoría freudiana sobre
los sueños. Nunca lamentaremos lo suficiente que no haya explicitado lo
fundamental de ésta. Veremos en el apartado siguiente, que Lacan le hace este
mismo reproche a Ernert Jones. Crítica más justificada –se nos dirá– en tanto
diálogo entre psicoanalistas. Quizás; pero –insistimos– el artículo de Jones es
de 1916, mientras que el de Lévi-Strauss nos deja perplejos por su cercanía:
1985.
VI– CRÍTICA
DE LACAN A JONES: DEL “MANANTIAL DEL SIMBOLISMO” AL NUDO INAPLANABLE
Si nos guiamos por
los datos aparecidos en los Escritos 2
entre enero y marzo de 1959 Lacan[29]
ha estado ocupándose de resolver la dificultad planteada por el problema del
simbolismo, desde la cual entabla su diálogo con la teoría del simbolismo
(1916) de Enest Jones. Queremos destacar este marco para el trabajo de Lacan,
ya que él mismo se encarga de recalcar que esta revisión no se limita a seguir
un interés histórico.
Está claro que
para Jones se trata de declarar una divergencia fundamental respecto de Jung en
cuanto al simbolismo, siguiendo en esto al propio Freud. Ya que, como dice
Lacan: “Una y otra manera de utilizar el simbolismo en la interpretación son
decisivas en cuanto a la dirección que dan al análisis…”. (p.679)
Porque si: “A lo
que Jones quiere poner remedio es a la hermeneutización del psicoanálisis”
(p.697), se comprende el interés actual de Lacan sobre la cuestión, en tanto
dirá: “El antiguo enemigo no está tan lejos de nuestros espejismos…” (p.679)
Ahora bien, lo que
propone Jones como remedio al peligroso retorno del misticismo, según la
síntesis lacaniana, es lo siguiente:
“El
símbolo se desplaza desde una idea más concreta (por lo menos así es como él se
expresa de ella), en la que tiene su aplicación primaria, a una idea más
abstracta, con la que se relaciona secundariamente, lo cual quiere decir que
ese desplazamiento no puede tener lugar sino en un solo sentido”. (p.681)[30]
De las ideas más
concretas, Jones también dirá que son las “ideas primarias” y “esenciales”, de
las que parte un “flujo de significación” (Jones, E.; 1980:10) hacia las
secundarias: los símbolos. Éstos, son la “expresión manifiesta de una idea más
o menos oculta, secreta o guardada en reserva” (Op.Cit.:11). Aquí, Jones
introduce su tesis central: “el simbolismo verdadero, en sentido estricto, debe
ser distinguido de otras formas de representación indirecta” (Ibídem). E
inmediatamente se lanza hacia un equívoco, en el que Lacan insistirá como uno de
los más importantes: introducirá una diferencia sustancial entre metáfora y
simbolismo. La metáfora quedará del lado de las “otras formas de representación
indirecta”, y el simbolismo (verdadero) podrá sostenerse sobre la idea de que
hay un “significado literal original” (Op.Cit.:13) Y Jones explicará el hecho
de la existencia de “significados constantes”, por la “uniformidad de los
intereses fundamentales y permanentes de la humanidad” (Op.Cit.:20).
Veamos algunas
respuestas que Lacan contrapondrá a estos planteos: a lo largo del primer
texto, va a insistir en el error en e que cae Jones al querer autorizar el
simbolismo verdadero “con la seriedad de la necesidad” (Lacan, J.; 198:682); a
lo que Lacan contestará: “…esas ideas no pueden pasar por primarias sino
abandonando todo paralelismo con el desarrollo de las necesidades”
(Op.Cit.:63). Y más aún:
“Pues
esas ideas primarias designan los puntos donde el sujeto desaparece bajo el ser
del significante; ya se trate, en efecto, de ser uno mismo, de ser un padre, de
ser un nacido, de ser amado o de ser un muerto, ¿cómo no ver en ello que el
sujeto, si es el sujeto el que habla, no se sostiene en ello sino por el
discurso?” (Op.Cit.:688).[31]
La apelación de
Jones a “las necesidades” es explicada por Lacan como una “huida ante la angustia de los orígenes”
(Op.Cit.:683); de manera que a Jones lo traicionará su mejor recurso, ya que
cuenta con una “metáfora” que no escapa a la concepción tradicional que los
retóricos tenían de ella, “quitándole la oportunidad de rectificar con ella su
propio acceso hacia el símbolo” (Op.Cit.:684):
“Por
falta de ese paso, no llega a formular lo que la interpretación analítica hace
sin embargo casi evidente, y es que la relación de lo real con lo pensado no es
la del significado con el significante, y la primacía que lo real tiene
sobre lo pensado se invierte del significante al significado. Lo cual se
superpone a lo que pasa en verdad en el lenguaje donde los efectos de
significado son creados por las permutaciones del significante.” (Ibídem)[32]
A continuación,
Lacan plantea que en tanto Jones sigue refiriendo el símbolo a las
ideas, “le impide captar su función de estructura” (Op.Cit.:686), en notable
consonancia con los planteos levistraussianos. Entonces, se dedica a analizar
los ejemplos presentados por Jones, pero a la luz de las nociones de metáfora y
metonimia. En las páginas que siguen, Lacan precisará el lugar central de estas
dos nociones.[33] Y si bien disculpará a
Jones por una cuestión de falta de información, no hará lo mismo en relación
con la condensación y el desplazamiento; en tanto éstas “gobiernan la
estructura que Freud da a los síntomas y a la represión” (Op.Cit.:687).
Subrayará que sin ellas, no es posible expurgar la mistificación del símbolo,
lo cual es la meta de Jones.
La condensación y
el desplazamiento (o mejor aún: la metáfora y la metonimia), “resortes mayores
de la elaboración que estructura al inconciente”, son, para Lacan, los “efectos
primeros del significante” (Op.Cit.:692).
En “De un silabario a posteriori” (1966) el
parentesco de los enunciados lacanianos con los de Lévi-Strauss, en algunos
puntos es aún más notable. Vamos a subrayar los más evidentes:
En primer lugar,
Lacan acentúa su crítica a la idea de Jones de que habría ideas más concretas
que otras.. En este punto, incluye una relación entre: significante – real –
función simbólica, que se presenta como crucial:
“…no
hay ninguna de esas ideas que no falte a lo concreto, por no residir en lo real
sino gracias al significante…” (Op.Cit.:700)
“…la
función simbólica, deja aparecer allí el punto nodal, en el que un símbolo
viene al ligar de la falta constituida por la ‘falta en su lugar’, necesaria en
el punto de partida de la dimensión de desplazamiento de donde procede todo el
juego del símbolo” (Op.Cit.:701).
Finalmente, “el
nudo” del simbolismo (eso que para Jones era “el manantial del simbolismo”
(Jones, E.; 1980:20), es nada más y nada menos, que “la división que engendra
el significante en el sujeto”; siendo éste “nudo verdadero por cuanto no se le
podría aplanar”. Esto es: “la
estructura del símbolo” (Op.Cit.:03); todo lo contrario de un manantial.
Concepción del simbolismo que, de estar presente –en acto– en la interpretación
analítica, alejaría bastante al “antiguo enemigo” de “nuestros espejismos”.
VII – CONCLUSIONES: EL MATERIALISMO SIGNIFICANTE
Podemos decir que
tanto Lacan como Lévi-Strauss, en sus críticas, realizan un doble movimiento:
1º) Retiran a la metáfora de su naturaleza figurativa (entendida en términos
clásicos); 2º) Descartan la asimilación del símbolo a lo concreto. Lo cual les
permite: A) Situar la dimensión simbólica como inherente al pensamiento; B)
Darle a la metáfora (y a la metonimia) un estatuto estructural a la hora de dar
cuenta de los “mecanismos a los que se halla sujeto el ejercicio del
pensamiento” (L.-Strauss, C.; 1985:182). En el caso del antropólogo, para
pensar la estructura del pensamiento mítico. En el caso del psicoanalista, para
pensar los procederes de la elaboración que estructura al inconciente; a los
que subordina el análisis de los sueños y los síntomas, privilegiadamente.
La concepción
tradicional de las figuras retóricas, entendía que éstas obtienen un sentido
derivado modificando un sentido literal primitivo, una expresión original,
considerada normal. es evidente que su basamento es el supuesto de una
naturalidad – neutralidad de la palabra. La idea del “desvío” se establecía
gracias a una ‘regla imaginaria”, según la cual el lenguaje debería carecer de
figuras. (Ducrot, O. y Tudorov, T.; 1981). (Principios todos subyacentes en el
texto de Jones).
Tal como plantean
Ducrot y Tudorov, el problema de la figura debe ser replanteado en relación con
el campo de la semiótica; y dentro de éste hay un antes y un después, a partir
de lo que se dio en llamar la supremacía del significante. Este
acontecimiento trajo por consecuencia, la ruptura de ciertos principios: 1º) el
postulado de la “unicidad del sujeto hablante”; y 2º) la idea de un “sentido
literal primitivo”. A su vez, éstos se basaban en: A) la distinción esencial
entre significado y significante, contenido y expresión, que equivale a
mantener la: B) distinción entre lo inteligible y lo sensible,[34]
y su trasfondo: C) la oposición conciencia/exterior.
Tales
presupuestos, están íntimamente vinculados con la idea de que el significado
es (como puro inteligible) pensable en sí mismo independiente de lo que
expresa, inmediato y trascendental; no remitiría en sí mismo a ningún
significante, y superaría la cadena de los signos.
Todos estos
postulados, entonces, serán desbrozados a partir de la noción de significante,
que supone la de fonema. Este concepto terminará provocando una
consecuencia epistemológica cuya envergadura no cesa de no considerarse: quedan
difuminados los límites substanciales entre las Ciencias Naturales y las
Ciencias Sociales; en tanto éstas últimas perderán su fundamento en el
principio de la autoconciencia humana: baluarte de la hermenéutica.
Porque la puesta
en acto del principio según el cual “el significado ya está siempre en posición
de significante” (Ducrot, o. y Tudorov, T.; 1981”393), implicará la posibilidad
de abandonar un “idealismo de un sentido anterior a lo que ‘expresa’,” por un
“materialismo de un juego de significante que produce los efectos de sentido”.
Este nuevo territorio, habitado por la materialidad
del significante, es, quizás, el territorio cuyo nudo inaplanable hace
disolver así –analíticamente hablando– al símbolo, que cae –cual manantial–
pendiente abajo.
VIII– BIBLIOGRAFÍA
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símbolos, Siglo XXI, Madrid, 1980. 1ª edic.: Londres,
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[1]Jones, Ernest; La teoría
del simbolismo.
[2] El subrayado es nuestro.
[3] Tal intuición es la que
Freud desarrolla por primera vez en “Los actos obsesivos y las prácticas
religiosas” (1907), texto éste que en “La Historia del movimiento
Psicoanalítico” (1914) pondrá en serie con “Tótem y Tabú” (1912-13). Dirá allí
sobre el texto en cuestión: “La primera tentativa de atacar los problemas
planteados por la psicología de las religiones ha sido llevado a cabo,
precisamente por mí, en 1907, con una comparación entre el ceremonial religioso
y el neurótico” (Vol.10:1913).
[4] Barthes, Roland; La mitología hoy (Esprit, 1971) en El susurro del lenguaje, Edit. Paidós,
Barcelona, 1987.
[5] Lacan, Jacques; Seminario 5. Las Formaciones del
Inconciente (1957-1958). La cita corresponde a la pág. 11 de la traducción
de la Biblioteca EPSFRos.
En la pág. 14, dirá también Lacan: …”no
hay metalenguaje, hay formalizaciones…” (…) “en el sentido en que quisiera
decir por ejemplo matematización completa del fenómeno del lenguaje, y esto
precisamente porque no hay medio aquí de formalizar más allá de lo que está
dado como estructura primitiva del lenguaje (…), sin embargo esta formalización
es no solamente exigible, sino que ella es necesaria”
[6] Indart, Juanqui; Porque (por qué) una «taza» es el
pecho (?), Ficha: 589, Biblioteca
EPSFRos.
[7] El subrayado es nuestro.
[8] En cursva en el
original.
[9] Puede consultars
Lévi-Strauss, C; El pensamiento salvaje:
325-330. Allí se compara el ritual de la comida totémica con el del sacrificio.
[10] El subrayado es nuestro
[11] A decir verdad, podrá
verse en este hecho que Lévi-Strauss ha sido un lector atento de la obra de
Marcel Mauss, ya que éste anticipó en “Esbozo para una teoróa general de la
magia” que: “…el rito es una especie de lenguaje, lo cual nos indica que
traduce una idea” (1979:84). Enunciado poco digerible para los antropólogos
británicos.
[12] Véase al respecto el
artículo “Ritual” de Edmund R. Leach en la Enciclopedia
Internacional de Ciencas Sociales, dirigida por David Sills, Aguilar Eds.,
Madrid, 1975.
“Podemos comenzar por investigar, por
ejemplo, el papel de la «redundancia» en el ritual. ¿Corresponden los
contrastes binarios en el rito a los contrastes fonémicos en las formas
verbales?” (p.386).
[13] Tal actutud puede
apreciarse, por ejemplo, en el Prólogo a Estructuralismo,
mito y totemismo. (1972).
[14] Ver fundamentalmente el
Cap.I: Símbolos en el ritual ndembu,
1958[1964], de La selva de los símbolos
(1980).
[15] Será bueno recordar aquí
la importancia capital que tendrá como crítica a este postulado saussuriano, el
artículo de Émile Benveniste “Naturaleza
del signo lingüístico”, presentado en Copenhague en 1938 (Benveniste, É.;
1985:49-62). Retomaremos esta cuestión más adelante.
[16] Cap. XII de Antropología Estructural.
[17] Cap. XI de Antropología Estructural.
[18] En: Sociologie
et Anthropologie.
[19] Cap. IX y X respectivamente de Antropología Estructural.
[20] De esta forma lo concibe
Freud, al menos explícitamente en ”Un
paralelo mitológico a una imagen obsesiva plástica” (1916)
[21] El subrayado es nuestro.
[22] El subrayado es nuestro.
Lacan planteará esta misma relación en “De un silabario a posteriori”
[23] Proponemos pensar aquí
si acaso no fue ésta también el error freudiano a la hora de concebir al
símbolo (lo que Lévi-Strauss llama su “concepción realista” del símbolo, que
veremos más adelante). Esto puede verse en el Índice Temático de la Obra de
Freud (Tomo XXIV de Amorrortu), donde encontramos que Freud se refirió al
simbolismo en relación a “cosas” u “objetos” mayormente, y en segundo lugar a
“actos” o “acciones”.
[24] Dice Lacan en “De un silabario a Posteriori” (1966):
“Nunca ha habido otro pensamiento sino simbólico…” (Lacan, J.; 1987:702).
[25] En otra oportunidad
hemos analizado esta discusión entre Paul Ricoeur y Claude Lévi-Strauss, y el
texto de Paul Ricoeur (1975) que da lugar a la misma: Basualdo, C., “De la inefable naturaleza del hombre
(Lévi-Strauss entre Einstein y Ricoeur)”, 1991; especialmente véase el
Cap.3: “La conciencia del hombre: una
trinchera filosófica” También hemos vuelto sobre esta cuestión en:
Basualdo, C.; “Lenguaje disciplinario,
estructura y comunicación paradójica” (1994). Ambos textos se encuentran en
la Biblioteca EPSRos.
[26] No queremos dejar de
mencionar ciertos textos que estamos dejando fuera de este trabajo. El primero
de ellos es el de Marcel Mauss: “El ritual” que forma parte de “La Oración”
(1909), y que sí lo trabajamos en la primer clase dada en el Seminario La
Angustia” coordinado por J.A.Manino; como texto representante de la Sociología
Francesa.
El
simbolismo general de Dan Sperber (1978) es un buen ejemplo de todas las
confusiones que puede acarrear una absoluta tergiversación del pensamiento
levistraussiano, e incluso del freudiano. El texto de Sperber se destaca por su
afán reduccionista.
Por último, podríamos recomendar Símbolo y Teoría de John Skorupski
(1985) como un ejemplo de lo que puede esperarse de un filósofo perteneciente a
la filosofía del lenguaje “Anglo -Americana” (Wittgenstein, Peter Winch) que,
toma como sus interlocutores a los etnometodólogos norteamericanos. Podemos
apreciar el paradigma desde el cual trabaja (y su diferencia con el que
nosostros estamos trabajando), cuando en el Prefacio, declara su intención de”
”…mostrar cómo puede ser útil el trabajo filosófico reciente acerca de la
relación entre la convención, la intención comunicativa del actor y el sentiodo
de un acto comunicativo y acerca de la teoría del acto del habla en el análisis
del carácter de lo que yo llamo «códigos de interacción» (Capítulo 6) y «actos
operantes» (Capítulo 7)” (p.12). Con tal orientación en mente, el autor
ofrecerá un pretendido ordenamiento de las teorías antropológicas clásicas, que
no harán más que confundir al lector que se inicia en esta materia.
[27] En el texto de Freud: p.3109; en el de
Lévi-Strauss: p.172.
[28] El subrayado es nuestro.
Es bueno recordar que la definición de
sinécdoque la acerca a la metonimia.
[29] Lacan, J.; “En memoria de Ernest Jones: sobre su teoría del simbolismo”, en Escritos 2.
[30] Recordar aquí el planteo
levistraussiano de que la metáfora es “de doble sentido” (en el apartado
anterior).
[31] Aquí, Lacan está contestando a un párrago
específico del texto de Jones (págs.24 y 25)
[32] El subrayado es nuestro.
[33] La definición de la
metáfora que da en pág. 687 coincide con la que citamos de Lévi-Strauss
anteriormente.
[34] Por eso Lacan dice que el prejuicio de
Jones es baconiano (Lacan, J.; 1987:701)
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