A depressão como paixão da alma (ou dor de existir)

• A depressão na psiquiatria
• Depressão para Freud: O modelo do luto
• A depressão para Lacan: Paixão da alma

A depressão na psiquiatria

No contexto da psicopatologia existem muitos usos diferentes para a palavra depressão tendo esta uma extensa sinonímia: transtornos de humor, melancolia, disforia, distimia, ciclotimia, unipolar, bipolar, personalidade depressiva, neurastenia, fadiga crônica, fibromialgia, esgotamento.

A partir de 1980, com a introdução do DSM-III, que é a terceira versão de uma classificação dos distúrbios mentais proposta pela American Psychiatric Association, a classificação das doenças psiquiátricas recebeu uma nova formalização que se propunha como ateórica, ahistórica e adoutrinária. Nesta classificação o princípio fundamental seria o de não se fazer referências a teorias anteriores sobre a etiologia ou patogenia das doenças mentais que não estivessem de acordo com o critério do DSM-III, classificação esta que pretendia ser composta unicamente por diagnósticos descritivos, vistos como totalmente comunicáveis e empiricamente verificáveis.

O DSM-III seria um catálogo que pretenderia esgotar todas as formas possíveis do enfermar e apareceria como uma língua nova produzida por um novo modelo, que se poderia chamar de clínica da medicação.

Nascido da psiquiatria universitária norte-americana conhecida como Escola de St. Louis, o DSM-III teria por modelo a resposta padrão à administração de uma substância química específica. Este procedimento denominado de critério operacional preencheria a ausência de signos patognomônicos e de exames de laboratório em psiquiatria, e pretenderia medicalizar a psiquiatria retirando-a de uma influência filosófica a que estaria submetida anteriormente, principalmente na sua referência a Jasper e a fenomenologia.

A partir dos critérios do DSM-III entende-se por depressão uma reunião de sintomas existentes durante um determinado período de tempo, que caracterizariam um conjunto a que se dá o nome de síndrome depressiva, sem, no entanto privilegiar nenhum desses sintomas, e nem interrelacioná-los.

O agrupamento de sintomas, responderia ao único fato em comum a eles, que seria a resposta à administração de uma mesma substância química (imipramina), e seu critério de ordenação seria o estatístico.

Os sintomas são: humor depressivo, irritabilidade, culpa, anedonia, fadiga, pensamento lentificado, agitação psicomotora, insônia, hipersonia, anorexia, bulimia, perda de peso, ganho de peso, pessimismo, ideação suicida.

Lacan articulou a relação do universal dos diversos tipos de sintoma com o particular de cada sujeito, através da idéia de um "envoltório formal do sintoma". Na Introdução à edição alemã de um primeiro volume dos Escritos, Lacan, referindo-se à existência dos diferentes tipos clínicos diz (cito Lacan): "que os tipos clínicos resultem da estrutura eis o que já se pode escrever, ainda que não sem hesitação ...”.

O que define o diagnóstico em psicanálise não é a conduta, o que define o diagnóstico em psicanálise é a posição subjetiva frente ao sintoma, e isso faz com que ele não possa ser separado da localização subjetiva, ou seja, na experiência analítica, ao tipo do sintoma que o analisante apresenta, deve-se acrescentar a posição que este assume frente ao seu sintoma, o que é feito a partir do seu dizer e não dos seus ditos.

Em psicanálise trata-se, portanto, de distinguir entre o dito e uma posição frente ao dito, sendo esta posição frente ao dito o próprio sujeito.

Desta forma, a especificidade de uma clínica psicanalítica que não dependesse da psiquiatria, se deveria ao fato dela não situar o diagnóstico no sintoma, mas sim onde nesse sintoma, há uma fantasia que o determina. Com esse procedimento desloca-se uma clínica centrada unicamente nas formas do sintoma, para uma outra onde se privilegiaria as modalidades da posição do sujeito na fantasia.

Se na psiquiatria o diagnóstico se refere unicamente à descrição de fenômenos pensados como estaticamente invariantes, a psicanálise sem negar a existência destes fenômenos, vai além da sua descrição e indaga sobre sua estrutura de linguagem e responde a isso com formalizações que ampliam o campo da psiquiatria.


Depressão para Freud: O modelo do luto

Freud tomou da psiquiatria corrente a ordenação de um conjunto de fenômenos, que seriam a tristeza, o desinteresse sexual, a desmotivação, as autoacusações, as idéias de morte que configuravam o quadro depressivo e, a exemplo do que fizera com os sintomas da neurose, articulou-os entre si, procurando uma relação causal entre eles.

Para Freud a angústia seria o sintoma fundamental das neuroses. As neuroses seriam decorrentes das várias maneiras de o sujeito evitar a angústia, constituindo os vários estilos defensivos, que seriam o fundamento dos agrupamentos das neuroses. Corresponderiam, segundo o ensino de Lacan, às várias possibilidades de o sujeito negar a falta no Outro.

Com o grupo de sintomas que naquele momento significava a depressão, Freud ordenou a sintomatologia em torno de um centro, de um fundamento que organizaria as demais manifestações depressivas entre si, e que para Freud, foram articuladas em torno da sua principal evidência, a auto-acusação.

Para compreender as razões das manifestações depressivas e encontrar o seu fundamento defensivo, Freud recorreu ao paralelo clínico com o luto, pois, no luto o sujeito apresentaria expressões semelhantes aos sintomas da depressão.

Nos primeiros textos, Freud frisou a diferença entre depressão e melancolia. Desde 1892 ele utilizou a palavra depressão para descrever uma constelação sintomática a que ele chamou de depressão periódica branda.

Em 1893 Freud diferenciava a depressão da melancolia e afirmava (cito Freud): “essa depressão (a depressão periódica branda) em contraste com a melancolia propriamente dita, quase sempre tem uma ligação aparentemente racional com o trauma psíquico. Este, porém, é apenas uma causa provocadora. Ademais, a depressão periódica branda ocorre sem anestesia psíquica, que é a característica da melancolia”. (Rascunho B, pág. 43).

Em 1917, no texto, Luto e Melancolia, Freud definiu a melancolia como um (cito Freud): “... desânimo profundamente penoso, a cessação do interesse pelo mundo externo, a perda da capacidade de amar, a inibição de toda e qualquer atividade e uma diminuição dos sentimentos de autoestima aponto de encontrar expressão em auto-recriminação e auto-envilecimento, culminando numa expectativa delirante de auto-punição.”

Freud colocou a ênfase do quadro melancólico na dor psíquica que este refere, e que ele caracterizou como o estado clínico da melancolia.

O que causa a dor psíquica?

A falta de objeto seja por uma perda real ou por uma falta imaginária. Freud, à sua definição de melancolia que já citamos, acrescentou (cito Freud): “Este quadro se nos faz mais inteligível quando refletimos que o luto mostra também estes caracteres, à exceção de um só: a perturbação do amor-próprio”.

Ou seja, tanto no luto como na melancolia, encontramos aflição e dor, perda do interesse pelo mundo e pelas coisas, perda da capacidade de escolher um objeto novo, porém o que diferencia o luto da melancolia, é que no luto não há a perda da auto-estima.

Para Freud, na melancolia, não seria o mundo que estaria empobrecido, mas sim o próprio Eu e, como no luto, também na melancolia teria havido uma perda, porém não se conseguiria distinguir claramente o que o sujeito perdeu, e, tampouco ele saberia dizê-lo.

Uma vez reformulada a questão da angústia, em 1925, num apêndice do texto Inibição Sintonia e Angústia, que aparece com o título de Angústia, Dor e Tristeza, Freud concluiu que (cito Freud): “...a dor seria a verdadeira reação à perda de objeto, e a angústia seria a verdadeira reação ante o perigo que ocasiona a perda de objeto”.


A depressão para Lacan: Paixão da alma

Segundo Eric Laurent, existe uma teoria da melancolia no ensino de Lacan, estabelecida já em 1938, e que evoluiu durante toda sua obra.

Em 1938, no texto Complexos familiares, Lacan se referiu à psicose maníaco-depressiva como um transtorno do narcisismo, na medida em que ela viria remediar a insuficiência específica da vitalidade humana.

Em 1946, a ênfase foi posta numa referência direta à pulsão de morte, e Lacan, neste momento, correlacionou o suicídio melancólico com o assassinato imotivado do paranóico.

A partir de 1953, com a introdução da noção do inconsciente estruturado como uma linguagem, a melancolia foi pensada como sacrifício suicida, ou seja, na melancolia o sujeito se nomeia, ao mesmo tempo em que se eterniza e, com isto, Lacan deixou de pensar a melancolia a partir do narcisismo para pensá-la a partir dos efeitos do parasitismo da linguagem no sujeito, estando o sacrifício narcisista subordinado ao sacrifício simbólico.

A partir de 1963, ao relacionar narcisismo e objeto (Seminário X), Lacan produziu um novo referencial para a compreensão da melancolia. Neste momento do seu ensino, Lacan considerou que o sujeito melancólico, pelo atravessamento da imagem que efetuaria no impulso suicida, poderia ser apresentado como o exemplo do impulso de se reunir com o próprio ser. Quer dizer, na melancolia, através do ato suicida, o sujeito se encontra com o objeto a.

A mania será pensada como o contrário da melancolia, ou seja, ela ocorre quando o sujeito não encontra o objeto a, quando nada o amarra à cadeia significante. A partir dessa visão, a mania e a melancolia seriam maneiras diferentes de separar o desejo da causa.

Lacan discordava da leitura dominante na psiquiatria da época que era feita desde o referencial jasperiano e que considerava a depressão a resposta esperada de alguém que perdeu algo. A tristeza estaria em conexão compreensiva com a perda sofrida.

Lacan com a noção de estrutura cínica questiona a assimilação da figura nosológica da neurose depressiva e discorda também da depressão compreendida no sentido jasperiano como referida tristeza, questionando seus traços distintivos negativos: a insatisfação a impotência, a inapetência, a inércia.

Impotência não é tristeza diz Lacan:

“A noção de compreensão tem uma significação muito nítida. É um móbil do qual Jaspers fez com o nome de relação de compreensão, o pivô de toda a sua psicopatologia dita geral. Isso consiste em pensar que há coisas que são evidentes, que, por exemplo, quando alguém está triste é porque não tem tudo o que seu coração deseja. Nada mais falso - há pessoas que tem tudo o que seu coração deseja e que ainda assim são tristes. A tristeza é uma paixão de natureza inteiramente outra”. (55-56)

Em 1973 em Televisão o sentimento depressivo, foi pensado por Lacan pelo viés freudiano da dor psíquica, variando desde uma referência ao budismo através da fórmula da "dor de existir", quanto da elevação da depressão à condição de um afeto normal, que remete à falha da estrutura que obriga o sujeito ao dever de ser "todo" para o ideal, e o dever de "bem dizer" sua relação com o gozo .

Lacan tratou a depressão como paixão da alma, tomando como referência Platão, Aristóteles e São Tomás, e com isso situou-a no campo da Ética.

Lacan definiu então a tristeza como covardia moral, como falta moral, como pecado (no sentido spinoziano), o que quer dizer, em termos analíticos, que se trata de uma decisão sobre a perda.

Do encontro do sujeito com o Outro haveria uma divisão do sujeito e clivagem do Outro, mais a produção de um resto que é o objeto a. Este resto, instituinte do sujeito, seria a causa do desejo. O desejo então não estaria prometido à completude, pois ele seria sempre decorrente de uma perda, na qual o sujeito se funda.

Seria este o luto originário?

A busca desta completude perdida Lacan chamou de Paixão do ser, que são paixões da relação com o Outro. A falta a ser determina a paixão da busca de completude no Outro. As paixões dão consistência ao Outro: o ideal no amor, o apagamento no ódio e o saber na ignorância.

Na seqüência do ensino de Lacan houve uma substituição das paixões do ser pelas paixões da alma, que são principalmente a tristeza e a mania.

Na orientação lacaniana distinguem-se as emoções, que são de registro animal, dos afetos, que são do registro do sujeito, e essas das paixões.

A Ética da psicanálise é a Ética do Bem dizer que consiste em se aproximar de um saber que não se pode dizer, por isto a tristeza. A tristeza é um saber falido do qual o sujeito é responsável.

A psicanálise não é um materialismo do significante, é uma Ética. A estrutura descreve uma combinatória, a Ética implica uma decisão.

Isto quer dizer que na experiência analítica não se trata só de mecanismos estruturais, trata-se de escolhas subjetivas que tem o modelo da escolha forçada.

Esta posição define a direção do tratamento na depressão. Não a considera como efeito de um distúrbio neurobiológico e implica-se o analisante na responsabilidade da perda.

Trata-se, como em todas análises, de terminar com os efeitos de fascinação da palavra para fazer surgir um dizer que deixe “a coisa” falar, e inventar um saber do que não se pode dizer. 

creditos Márcio Peter de Souza Leite

A religiosidade na sociedade moderna

A primeira corrente ? a que principiou os estudos das relações entre religião e psicologia ? é marcada pelo criador da psicanálise, Sigmund Freud (1856 ? 1939). Médico nascido em Viena, ele deixou clara sua aversão a religião. Curiosamente é um dos autores que mais teorizou sobre o assunto. Sua idéia é a de que a religião um produto negativo de conflitos ancestrais. Algo ocorrido ainda na fase remota do desenvolvimento do homem e que corresponde à horda primitiva, quando a morte do pai tirano pelos filhos ? a fim de que pudessem possuir as mulheres da tribo ? teria gerado um sentimento universal de culpa. Freud chamou esse sentimento de Complexo de Édipo, devido à semelhança da sua teoria ao Édipo Rei, tragédia grega escrita por Sófocles, por volta de 427 a.C. No Mito da Horda Primitiva o pai morto é representado pelo totem. Para apagar as marcas do crime, o homem teria criado as leis de incesto e exogamia de modo a sublimar a imagem do pai na figura do totem. Assim, nas festividades totêmicas, redimiam o remorso pelo crime cometido em rituais libertadores. A origem da religião não seria mais do que uma ilusão, similar ao sono, ao delírio, à neurose obsessiva, seria o reino do imaginário por excelência. Deus ocuparia o lugar de um imaginário "pai onipotente" (CROATTO, 2001, p. 20). Os textos de Freud estão divididos em três categorias: os que tratam especificamente do fenômeno religioso; os que indiretamente o consideram; os escritos que embora não estejam relacionados à experiência religiosa, podem, por sua vez, oferecer subsídios para elucidar a psicodinâmica do fenômeno religioso. De modo que podemos classificar a obra de Freud em três modelos de compreensão do funcionamento psíquico quanto ao fenômeno religioso. O primeiro afirma que a prática religiosa segue a lógica psíquica da neurose obsessiva; o segundo traduz a religião como uma ilusão capaz de aliviar o homem frente ao terror da morte. O último diz respeito à dinâmica psíquica empregada na relação com o sagrado.
Seguindo o funcionamento da psique na lógica freudiana, a pessoa religiosa, e somente ela, estaria tentada por pulsões que estariam recalcadas. Escapando esses recalques, surgiria o impulso de realizá-las, desejo esse encarado como um ato pecaminoso pelos fiéis. Para Freud, a religião surgiu de uma necessidade de defesa contra as forças da natureza, como todas as outras realizações da civilização. No indivíduo, ela surge do desamparo. Esse é inicialmente a insegurança da criança, e posteriormente, o desamparo do adulto. A vida mental da criança, enquanto bebê, passa pela fase de escolha do objeto do tipo analítico. A sua libido é direcionada pelas necessidades narcísicas a objetos que asseguram a satisfação de suas necessidades. A mãe, que satisfaz a fome da criança, torna-se seu primeiro objeto amoroso e também sua primeira proteção contra os perigos do mundo externo - a primeira proteção contra a ansiedade. Na função de proteção, a mãe é substituída posteriormente pelo pai, mais forte, que retém essa posição pelo resto da infância. Mas a relação com o pai é uma relação ambivalente: o próprio pai é também um perigo para a criança, talvez por causa de sua relação com a mãe. Assim, a criança teme e admira o pai. Quando o indivíduo cresce e descobre que está destinado a permanecer uma criança para sempre, que nunca poderá passar sem proteção contra os poderes superiores (da morte, da natureza, etc.), empresta a esses poderes as características pertencentes à figura do pai; cria para si próprio os deuses a quem teme e, não obstante, confia sua própria proteção. Freud afirma que "é a defesa contra o desamparo infantil, que empresta suas feições características à reação do adulto, ao desamparo que ele tem de reconhecer ? a qual é, exatamente, a formação da religião." Mais tarde ele diz: "Assim, a religião seria a neurose obsessiva das crianças, ela surgiu do complexo de Édipo, do relacionamento com o pai."
Freud afirma, porém, que as religiões estão cheias das mais gritantes contradições e discordâncias com a realidade que conhecemos. Então, ele se pergunta: sendo as religiões contraditórias, de onde vem a sua força? Onde reside a força interior das doutrinas religiosas, independentes, como são, do reconhecimento da razão? A isso ele responde dizendo que as ideias religiosas são ilusões, realizações dos mais antigos, fortes e prementes desejos da humanidade. O segredo de sua força reside na força desses desejos.
Uma ilusão, porém, é diferente de um erro. As ilusões não precisam ser necessariamente falsas, ou seja, irrealizáveis ou em contradição com a realidade. Ele cita como exemplo uma mulher que tem a ilusão de que um príncipe encantado virá buscá-la, casar-se com ela e lhe dar filhos. Isso em si não está em contradição com a realidade, e nem é irrealizável, pois essas coisas já aconteceram algumas vezes. Então, ele afirma que o que é característico das ilusões é o fato de derivarem de desejos humanos.
Realmente seria muito bom que existisse um Deus benevolente, que cuidasse de nós e que nos desse uma vida após a morte. Um Deus que fizesse justiça a todas as injustiças deste mundo, e que nos recompensasse por todas as privações a que fôssemos submetidos por causa da civilização. Preferimos acreditar que isso seja verdade. Mas assim como uma criança não pode completar com sucesso o seu desenvolvimento para o estágio civilizado sem passar por uma neurose, a humanidade, de forma análoga, tombou em seu desenvolvimento através das eras. Isso é, a neurose infantil é uma parte do desenvolvimento de qualquer indivíduo, assim como a neurose da humanidade. Assim como o indivíduo supera sua neurose infantil, a civilização irá superar a sua neurose, e "o afastamento da religião está fadado a ocorrer com a fatal inevitabilidade de um processo de crescimento."
Outra vertente da psicologia sob o viés da religião surge através de Carl Gustav Jung (1875 ? 1961), psicólogo suíço que se afastou da corrente freudiana em 1913. Ao contrário de Freud, a perspectiva sobre a experiência religiosa em Jung é positiva. Para ele, o fenômeno religioso tem origem nas entranhas do homem e não fora, no mundo, como acreditava Freud ? idéia partilhada também por Durkheim, mas noutra disciplina, a sociologia. Por isso, Jung é tido como um rebelde da psicanálise ortodoxa de Freud e do médico vienense Josef Breuer, a partir dos estudos da dupla sobre a histeria.
Uma das conjecturas mais notável defendida por Jung é a existência de um inconsciente coletivo mais arcaico que o inconsciente individual. Trata-se de uma espécie de memória ancestral, de sedimentação da vivência das primeiras gerações dos seres humanos e que se manifestam em profundas marcas psíquicas, os quais ele chamou de arquétipos: os do inconsciente, seriam a fonte, tanto dos sonhos como dos mitos da religião (Jung sempre insistiu na associação entre uns e outros). De maneira que essa associação tem para ele um papel positivo: os mitos, como os sonhos, têm um papel estabilizador na constituição da personalidade (o Selbst ou "Si Mesmo", diferente do "Eu") (Ibdem.,p.21). Ainda que Jung partilhe o mesmo ponto de vista de Freud sobre o consciente ? algo como o leigo tem a respeito de si mesmo ? o inconsciente pessoal para ele é uma mistura do inconsciente e do pré-consciente freudianos. Ou seja, os conteúdos do inconsciente pessoal são acessíveis à consciência (Ego) e contém apenas os materiais que chegaram ao inconsciente como resultado das experiências pessoais do indivíduo e do "inconsciente coletivo" (PALMER, 2001, p. 125 ? 149). Em Jung, os arquétipos resultam dos mitos e das produções artísticas. Sendo assim, representam algo adquirido na experiência externa do indivíduo, que opera universalmente como força elementar, presente na essência humana. No entanto, Jung não se preocupou com a existência ontológica de Deus, mas com sua existência como realidade psíquica, ou seja, "fenomenológica". Para Jung, Deus é um fenômeno psíquico. E só. Ele descartava qualquer conotação transcendental ao termo. Jung se dizia um cientista empírico. Nesta breve consideração, observamos que Jung contraria a definição do pai da psicanálise em vários aspectos, ainda que muito da estrutura psíquica freudiana tenha sido aproveitada na sua teoria. As imagens primordiais e universais comuns a toda a humanidade seria para Jung uma camada mais profunda do inconsciente, o inconsciente coletivo. De modo que os fatores psicológicos agem independentemente da experiência do indivíduo. São adquiridos através de uma memória refratária e ancestral, vinda de antepassados e que, portanto, o individuo carrega no seu DNA. Por mais estranho que pareça às acepções acerca do Todo - poderoso a questão é que a experiência religiosa representa um campo aberto aos pesquisadores da religião de diversas áreas das ciências na busca de pistas que levem a decifrar o numinoso de Rudolf Otto, como ilustra Libório: o problema de Deus e do nascer da "experiência religiosa" ? se proveniente de dentro, de fora do homem ou de ambos ? é uma questão aberta para todos os estudiosos da Religião,que através das diversas ciências (antropologia, sociologia, psicologia, filosofia, teologia, etc.) abordam a experiência que o homem faz do numinosum, em sua breve ou longa caminhada, na face da terra, em busca do pleroma tão sonhado consciente ou inconsciente por todos os povos e culturas das mais primitivas às mais cultas (LIBÓRIO, 2005, p. 75). De modo que considerando os subsídios que buscam prover sentido ao fenômeno religioso e à experiência religiosa, diferentes das correntes teóricas de Freud e Jung ? e de seguidores que trouxeram novas formulações e críticas à psicologia da religião, a exemplo do austríaco Victor Frankl, que considerava, entre outras coisas, que a psicanálise destruía a integridade da pessoa porque todo o pensamento psicanalítico seria materialista, atomístico e mecanicista ?, vamos procurar interpretar as motivações que agem sobre a subjetividade dos fiéis por meio das técnicas de persuasão presentes no programa de televisão, através do poder sobrenatural da fé. Todavia, mesmo municiado de teorias fundamentais à compreensão da engrenagem mental, somado aos estudos interdisciplinares, como a sociologia durkheiana, marxista, e weberiana, temos a idéia de que possivelmente uma abordagem hermenêutica seja capaz de fornecer pistas para entender o que passa na cabeça daquele que crê. Do contrário, qual lógica move alguém a cruzar um pórtico de gesso na certeza de que fazendo isso vá se curar dos males que a aflige? Ou o que faz alguém no cair da tarde se prostrar diante da televisão empunhando um copo de água na crença de que forças superiores irão interceder em seu benefício? Qual dentre as disciplinas da ciência positivista pode explicar os sentimentos e revelações que ocorrem no íntimo da pessoa que acredita piamente no poder transformador dessas ações? Paden afirma: o esquema social seja revelador e útil, ele não desautoriza necessariamente outros níveis de explicação. Embora a teoria social veja a psique individual como parte da vida social, de muitos modos cada indivíduo é um agente psicológico único por seu próprio mérito e, como tal, é claramente uma fonte organizadora de cultura. A criatividade individual, explicada em termos quer de um inconsciente, quer de personalidade, gerou boa parte do que consideramos grandioso ou poderoso fator cultural. (...) A incongruência está em sabermos, que do ponto de vista puramente sociológico, existe a possibilidade de outras formas de interpretação, que não a social, e que estas, pertencem a variedades de sistemas simbólicos dentro da sociedade.
A linguagem da sociologia é apenas uma entre outras interpretações que são dadas na compreensão hermenêutica do fenômeno religioso. A religião se torna um fenômeno completamente diferente quando a enxergamos através do prisma da psicologia, os deuses, divindades e crenças, assumem então coloração e formas diferentes (PADEN, 2001, p. 86 ? 94). E a efervescência coletiva ? as assembléias movidas a paixões que se manifestam nos templos neopentecostais ? não se resume a contagiar somente indivíduos pertencentes a extratos mais humildes da sociedade: "Pessoas ? maiormente mais controladas, sensíveis e mais maduras emocionalmente ? vivem uma religiosidade mais profunda"( BARTHON; VAUGHAN apud LIBÓRIO, 2005, p.19). E é inegável, hoje, o bem-estar na saúde mental daquele que tem participação religiosa. Diante tantos obstáculos que dificultam reunir ciência e religião, fazemos nossas palavras de Muller na defesa de uma hermenêutica sobre a questão: (...) há de se estar aberto para deixar-se tocar pelo sagrado. Quem o estiver ? e minhas reflexões pretendem ser um estímulo para isto ? verá que isso lhe há de trazer um grande enriquecimento para a sua vida. Com isto, ele estará satisfazendo um anseio que é parte essencial da natureza de todo homem. (...) Na experiência do sagrado, eu entro em contato com um mundo que não conheço a não ser através da imaginação. Jamais o hei de ver ? pelos menos enquanto estiver vivo. Jamais o poderei tocar. E, no entanto, ele existe (MULLER, 2004. p. 9 ? 25).
Muitos são os estudos, nos mais diversos campos do conhecimento, que tentam explicar os fenômenos religiosos pela razão, mas, não podemos negar que longe estamos de desvendá-lo. Há uma lacuna enorme e inexplicável entre o numinosum, e o humano, que continua inseguro e carente, não consegue atingir a fase de crescimento prevista por Freud. As religiões estão crescendo em larga escala, tanto é que o século XXI, pode ser considerado o "século das religiões". Segundo o Atlas do Cristianismo Global, editado pela Edinburgh University Press, prognosticou que para o ano 2050 o agnosticismo retrocederia do atual 9,3 aos 6,1 por cento da população mundial. O estudo foi promovido pela Conferência Missionária Mundial de Edimburgo que se desenvolveu na Escócia para comemorar o centenário do primeiro grande encontro missionário inter-confessional de 1910, e o jornal espanhol La Razón MADRI, 02 Jul. 10 / 07:42 am (ACI)
Talvez, a multiplicidade de religiões, explique a atual situação do homem moderno, em relação ao sagrado. Não devemos ignorar que a razão não é suficiente para dar conta deste problema, ou disciplina qualquer. Entretanto, a Filosofia, que não pretende explicar, mas levantar questões, sobre os fenômenos. Apresenta inúmeras e sólidas possibilidades. Entre elas a máxima de Agostinho "o vazio do coração do homem é do tamanho de Deus"?


Fonte:
LUIZ ERNESTO MELLET: "A RETÓRICA DO SOBRENATURAL NA TV: Um estudo da persuasão no neopentecostalismo". (Dissertacão apresentada ao programa de Pós-Graduação em Ciências da Religião da Universidade Católica de Pernanbuco, como parte dos requisitos à obtenção do grau de Mestre em ciências da religião, elaborada sob orientação do Prof. Dr. Luiz Carlos Luz Marques). Universidade Católica de Pernanbuco. Recife, 2009
(http://www.leaderu.com/truth/1truth12.html) disponível em 13 de março de 2011

O Deus de Lacan

• Deus para Freud
   A religião como neurose obsessiva
   Deus como substituto do pai
   Totem e Tabu
   Futuro de uma ilusão

• Deus para Lacan
   Deus dos filósofos
   Deus está morto
   Deus é inconsciente
   Deus e o gozo da mulher
   Deuses: revelação do real

• Deus ex-siste
• Empuxo-à-mulher; Deus é a mulher tornada toda
• O Deus de Schereber

É aquele ao que se chama geralmente Deus, mas cuja análise
revela que é simplesmente "A mulher”


DEUS PARA FREUD

A religião como neurose obsessiva

A primeira contribuição de Freud à compreensão da religião foi no ensaio Atos obsessivos e práticas religiosas (1907), que trata das similaridades entre a obsessão e a religião.

Neste artigo, Freud conclui: "Poderíamos nos arriscar a considerar a neurose como uma contrapartida patológica da formação de uma religião, e a descrever a neurose como uma religiosidade individual e a religião como uma neurose obsessiva universal”.

Para o obsessivo, "qualquer desvio das ações rituais é acompanhado por uma ansiedade intolerável". Para a pessoa religiosa, os atos sagrados do ritual precisam ser satisfeitos. Tais atos são realizados separadamente de outras ações e devem ser levados até o fim.

Embora o ritual religioso seja público e comum, sua significação também está baseada num significado simbólico. A maioria dos crentes executa o ritual sem preocupação com seu significado e, além disso, são guiados por motivos inconscientes...


Deus como substituto do pai

No ensaio Leonardo da Vinci e uma lembrança de sua infância (1910), Freud sugere a conexão entre o complexo paternal e a crença em Deus. Em termos biológicos, a religiosidade está relacionada com a prolongada impotência e necessidade de amparo da criança pequena ao se confrontar com as grandes forças da vida. O indivíduo se sente como se sentia na infância e tenta negar seu próprio desalento por meio das forças que protegiam sua infância.

A proteção contra a neurose que a religião concede é explicada: ela liberta os indivíduos do complexo paternal - do qual depende o sentimento de culpa, e o subjuga.

Não há nenhum Deus, nenhuma natureza bondosa. Há, porém, a dor dos desprotegidos e a neurose religiosa dos que acreditam estar protegidos por Deus.

Os seres humanos moldam Deus à imagem do "pai". Deus é "um pai enaltecido”; "uma transfiguração do pai”; "um retrato do pai; "uma sublimação do pai”; "um suplente do pai"; "um substituto do pai"; "uma cópia do pai"; ou Deus "é realmente o pai”.


Totem e Tabu

Em Totem e Tabu (1913), Freud apresentou uma reconstrução histórica da forma como a religião começou, partindo de Darwin. Afirmava que "os homens viviam originalmente em hordas, todos sob o domínio de um único homem poderoso, violento e ciumento" que tinha direitos exclusivos sobre as mulheres do grupo. Nas mentes de seus filhos, o pai assassinado foi transformado no Deus individual de cada crente.

Imediatamente após o assassinato, a imagem do pai foi reprimida. Ela retornou em uma transferência simbólica, como o animal totêmico e por fim, na criação de uma imagem paterna de Deus.


Futuro de uma ilusão

No ensaio O Futuro de uma Ilusão (1927), Freud começa por localizar a religião no contexto da civilização na medida em que esta ajuda os seres humanos a refrear suas ânsias.

A religião fez grandes contribuições à coerção dos instintos e à civilização. A civilização é absolutamente necessária para regular o poder da natureza. A natureza parece tolerante e "nos deixaria fazer o que quiséssemos".

Porém, "ela tem seu próprio método particularmente eficaz de nos coibir. Ela nos destrói - de modo frio, cruel, implacável, conforme nos parece, e provavelmente por meio das mesmas coisas que nos dão satisfação. Foi precisamente por causa desses perigos com os quais a natureza nos ameaça que nos unimos e criamos a civilização [...] para nos defender da natureza".

Os deuses são encarregados de uma tarefa tripla: exorcizar os terrores da natureza, reconciliar os seres humanos com a crueldade do destino e compensá-los por seus sofrimentos. A última tarefa não é fácil de cumprir e leva ao desenvolvimento de sistemas morais para controlar os males da civilização. Freud afirmava que os preceitos morais eram de origem "divina". Desse modo, no decurso do tempo, a ilusão religiosa promete propósitos superiores e um bom desfecho.

Quando o monoteísmo se realizou na história, veio com ele uma renovação do relacionamento com o pai. "Agora que Deus é uma única pessoa, as relações humanas com ele podiam recobrar a intimidade e a intensidade da relação da criança com seu pai”.

Na opinião de Freud, a realidade e a religião têm pouca proximidade no que se refere aos esforços humanos para desvendar os segredos do universo; "o trabalho científico é o único que pode nos levar ao conhecimento da realidade exterior a nós”.


DEUS PARA LACAN

O Deus dos filósofos: Deus como Outro

No Seminário As Psicoses, Lacan fala de um Deus que engana e outro que não engana. Na neurose, Deus garante que o significante funciona; na psicose, o Deus suprido pelo delírio é sem lei.

Lacan assimila Deus ao Outro, lugar da verdade. No Outro a lei dos significantes funciona - Deus é vivenciado como confiável e como insensato, se não funciona.


Deus está morto

No Seminário A Ética da Psicanálise, Lacan afirma que por Deus estar morto, existe lei. Ele reconhece no Deus morto o jogo significante. Em seu Seminário A Transferência, Lacan diz que as religiões tentariam domesticar os deuses que por sua vez pertencem ao real, do qual são um modo de revelação.


Deus é inconsciente

No Seminário Os Quatro Conceitos Fundamentais da Psicanálise, Lacan propõem que a verdadeira fórmula do ateísmo não seria que Deus está morto, mas, contestando a fórmula de Dostoievsky - "se Deus está morto tudo está permitido" – para Lacan a fórmula seria: "se Deus está morto nada está permitido".


Deus e o gozo da mulher

No Seminário Mais, ainda, Lacan diz: "E por que não interpretar uma face do Outro, a face Deus, como sustentada pelo gozo feminino”.

Para ele, Deus não seria nem uma sublimação nem uma idealização do pai.


Deuses: revelação do real

As religiões seriam tentativas de domesticar Deus, de modelar o real com o simbólico das palavras e o imaginário dos corpos. Em lugar de ser uma sublimação ou uma idealização do pai, como supunha Freud, para Lacan as religiões seriam rebaixamentos dos deuses à indignidade do pai.


DEUS EX-SISTE

F. Regnauld (in Deus é inconsciente ) aponta que Lacan delimita um ponto que falta na reflexão filosófica moderna: Deus é existir e não ser. Os filósofos árabes concebem o ser criado como uma essência que não contém em si a razão de sua própria existência. A existência se distingue da essência. Para Deus, existência e essência fazem sempre um.

Na leitura de Lacan, a existência reduz a importância da essência: "Sou o que sou". O ser é uma essência a qual só sua causa confere a existência. "O tetragrámaton impronunciável Yahve" significa a existência necessária. O nome de Deus é mais um eu sou, que um ser ou uma essência.

A existência é dissociada da essência, nem a veicula nem a causa: "Para que algo exista, é necessário que haja um buraco" (Ornicar? Nº 2). Pelo o qual se disse depois que é "suporte do real" ou "o que responde no real” ou "da ordem do real”.

A ex-sistência, é introduzida pela matemática moderna: "É o emprego do escrito µ x. † x)" (Ornicar? Nº 4).

Deus é o não-todo que o cristianismo tem o mérito de distinguir, recusando-se a confundi-lo com a idéia do universo.

Ainda segundo F. Regnauld, a religião teria ensinado Lacan a invocar o Nome-do-pai, representando a Lei, como significante originário. O Deus que interessa à psicanálise é aquele que se revela como Pai, ou como Nome, na tradição judaica-cristã.

Deus é o inominável. Não existe. É "aquilo no qual nenhuma existência lhe está permitida"." (Os Judeus) têm explicado bem o que eles chamam o Pai. O metem num ponto do buraco que não podemos sequer imaginar. “Sou o que sou, isso é um furo, não? Um furo (...), isso engole e logo tem ratos em que isso volta a esculpir. Cuspe que? O nome, o Pai como nome”. ( Ornicar? N° 2)

Deus é a mulher tornada toda "enquanto que a mulher já é não-toda, é porque ela seria o Deus da castração".

“Ela (a barra de negação) diz que não tem Outro que responderia como partenaire - sendo a necessidade toda da espécie humana que haja um Outro do Outro. É aquele ao que se chama geralmente Deus, mas cuja análise revela que é simplesmente A mulher”.


DEUS E REAL

S. Zizek (O real da ilusão cristã: notas sobre Lacan e a religião) aponta dois aspectos do Real lacaniano: a Coisa primordial e a letra/fórmula sem sentido, como no Real da ciência moderna. A esses dois Zizek acrescenta um terceiro Real, o "Real da ilusão", o real de um puro semblante.

Para Zizek, há três modalidades do Real, pois a tríade IRS reflete-se no interior da ordem do Real de tal modo que se tem o "Real real" (a Coisa aterradora, o objeto primordial), o "Real simbólico" (o significante reduzido a uma fórmula insensata, como as fórmulas da física quântica), e o "Real imaginário" (o "insondável que introduz uma divisão em um objeto ordinário").

Como Lacan diz que os Deuses são da ordem do Real, a Trindade Cristã poderia ser lida como Trindade do Real: Deus, o Pai, é o "Real real" da violenta Coisa primordial; Deus, o Filho, é o "Real imaginário"; o Espírito Santo é o "Real simbólico" da comunidade dos crentes.


EMPUXO-À-MULHER; DEUS É A MULHER TORNADA TODA

Em De uma questão preliminar... encontra-se esta frase: "Como podemos perceber, ao observar que não é por estar foracluído do pênis, mas por ter que ser o falo, que o paciente estará fadado a se tornar urna mulher”.

Schreber, fadado a se tornar mulher, indica a impossibilidade de uma escolha do sexo pelo psicótico. Para Lacan, há escolha do sujeito em colocar-se do lado homem ou do lado mulher, independentemente do seu sexo anatômico.

A inclinação para a feminização, o empuxo-à-Mulher, marca uma obrigação quanto à sexuação do sujeito.

Para G. Morel (Ambigüedades sexuales) Lacan indica que não há escolha da sexuação na psicose. Por não conseguir ascender ao significante que lhe permitiria colocar-se como homem na repartição dos sexos e por dever ser o falo, o psicótico é levado a situar-se do lado mulher.

Há um empuxo-à-Mulher, independentemente da posição subjetiva do psicótico. O empuxo­à-Mulher é um efeito da foraclusão do Nome-do­Pai.

A homossexualidade masculina (não psicótica) se inscreve nas fórmulas de sexuação do lado homem, enquanto que o empuxo-à-Mulher se inscreve do lado mulher.

Schreber o exemplifica com sua transformação em mulher e sua posição diante de Deus: “como seria bom ser uma mulher copulando e ser a mulher de Deus”.

A identificação ao desejo da mãe está no fundamento da psicose: por não poder ser o falo que falta à mãe, resta-lhe a solução de ser a mulher que falta aos homens.

A transformação do sujeito em mulher implica que, para poder ser o falo, é preciso renunciar a tê-lo: o que Schreber traduz no imaginário por "não poder mais possuir pênis". Isto é o que está na origem de sua emasculação.

Freud e Lacan mostram a satisfação que leva Schreber a contemplar, vestido de mulher, sua imagem no espelho. É a dimensão do gozo ligado à cópula divina que o conduz a tornar-se digno da fecundação divina.

Nesta figura de Deus que goza dele, evoca-se o gozo do Outro, um gozo não fálico ligado a uma falta da castração.

É este efeito diante do chamado do gozo sem limite, que Lacan chamou de empuxo-à-Mulher, gozo ligado à falta da função fálica.

Escreve Lacan: "Sem dúvida a adivinhação do inconsciente adverte o sujeito, desde muito cedo, de que, na impossibilidade de ser o falo que falta à mãe, resta-lhe a solução de ser a mulher que falta aos homens" ou, ser a Mulher de Deus”.

A foraclusão do Nome-do-Pai tem como efeito fazer existir A Mulher, a encarnação de um gozo infinito, uma Mulher completa, não marcada pela castração.


O DEUS DE SCHEREBER

Entre as expressões construídas por Lacan se destaca “ mulher não existe” que não significa que o lugar da mulher não exista, senão que dentro da lógica da sexuação, a classe das mulheres é um lugar que permanece vazio.

Disso decorre a formalização lógica da sexuação da mulher como “não toda” que quer dizer que não existe o Universal da mulher. Outra construção emblemática de Lacan diz que “não existe relação sexual”, e se sustenta pela mesma lógica.

Essas figuras reafirmam o divórcio da sexualidade com a noção de sexuação. Este divórcio culmina na pergunta que se encontra no Seminário XX, no capítulo “Deus e o gozo d'A Mulher”: “E porque não interpretar uma face do Outro, a face de Deus, como suportada pelo gozo feminino?”, que encontra resposta com o dito (Lacan sem RSI in Ornicar? Nº 5 pg. 25) “Deus é a mulher tornada toda”.

“Dito que faz da mulher não-toda o Deus da castração” (F.Regnauld in Deus é inconsciente). O que, porém, não faz de Deus um Todo: (Lacan sem RSI in Ornicar? Nº 9 pg. 39:) “não há Outro que responda como parceiro - sendo a necessidade da espécie humana que haja Outro do Outro. É aquele a que se chama geralmente Deus, mas que a análise revela que é simplesmente A mulher”.

Uma das evidências da clínica da psicose é a figura inventada por Lacan “empuxo-à-Mulher” que junta a clínica da psicose, teologia e feminilidade.

O empuxo-à-Mulher é exemplificado por Schreber, para quem a idéia de transformar-se em mulher é um dos primeiros sinais de delírio. A foraclusão do Nome-do-Pai, explicação da causa da psicose na teoria de Lacan, tem como efeito fazer existir A Mulher, a encarnação de um gozo infinito, uma Mulher completa, não marcada pela castração.

Freud, no estudo de Schreber, mostra a satisfação que o lhe proporciona contemplar-se, vestido de mulher, ao ver sua imagem no espelho, que no seu delírio o leva a copular com Deus, fazendo-o digno da fecundação divina.

A este gozo sem limite Lacan chamou de “empuxo-à-Mulher”, explicado como um gozo ligado à falta da função fálica, pois este Deus que goza dele, é o gozo do Outro, um gozo não fálico ligado à falta da castração.

Escreve Lacan: "Sem dúvida a adivinhação do inconsciente adverte o sujeito, desde muito cedo, de que, na impossibilidade de ser o falo que falta à mãe, resta-lhe a solução de ser a mulher que falta aos homens" ou ser a Mulher de Deus. O “empuxo-à-Mulher” não é só uma interpretação do gozo, em seu caráter de exigência perpétua de satisfação, é uma tendência da pulsão específica da psicose. No texto “ De uma questão preliminar a todo tratamento possível para a psicose ” diz Lacan: "Como podemos perceber, ao observar que não é por estar foracluído do pênis, mas por ter que ser o falo, que o paciente estará fadado a se tornar uma mulher”, o que indica a impossibilidade da escolha do sexo pelo psicótico. A inclinação para a feminização, o “empuxo-à-Mulher”, é uma obrigação na sexuação do psicótico.

Em “Memórias ...”, com sua transformação em mulher e sua posição diante de Deus, Schereber dá um exemplo da feminização no psicótico: "Só a título de uma possibilidade que haja que ter em conta lhe digo: minha emasculação, de qualquer maneira, ainda poderia produzir-se, ao efeito do que uma nova geração saia de meu seio por jogo de uma fecundação divina".

Ainda em “Memórias...” Schereber afirmou: “Por duas vezes já tive órgãos genitais femininos, ainda imperfeitamente desenvolvidos, e experimentei no corpo movimentos de saltos, parecidos às primeiras agitações de um embrião humano. Nervos de Deus, correspondentes a um sêmen masculino, haviam sido projetados em direção a meu corpo por um milagre divino, e desse modo se havia produzido uma fecundação”.

Lacan retirou o termo "assintótica” de Freud, e expressa com esta metáfora a interminável transformação de Schereber em mulher. Lacan formalizou a psicose de Schreber como similar à função hiperbólica onde a feminização do sujeito se inscreve ao longo das assintóticas, apontando ao infinito. A expressão "empuxo-à-Mulher”, indica esse aspecto inconclusivo do trabalho delirante.

Schereber se coloca como objeto do gozo do Outro, pois o empuxo-à-Mulher exige a confrontação com as exigências de um Deus tirânico, o que justifica outros sintomas como a tentação suicida, a cadaverização do corpo, o prejuízo do sentimento íntimo da vida, a perda da identidade viril, as tentativas de automutilação, e a demanda de operação cirúrgica.

Para G. Morel (Ambiguedades sexuales), Lacan com o “empuxo-à-Mulher” indica que não há escolha da sexuação na psicose. Por não conseguir ascender ao significante que lhe permitiria colocar-se como homem na repartição dos sexos e por dever ser o falo, o psicótico é levado a se situar do lado mulher. Há um empuxo-à-Mulher, independentemente da posição subjetiva do psicótico, pois empuxo-à-Mulher é um efeito da foraclusão do Nome-do-Pai.

A homossexualidade masculina (não psicótica) se inscreve nas fórmulas de sexuação do lado homem, enquanto que o empuxo-à-Mulher se inscreve do lado mulher. A identificação ao desejo da mãe está no fundamento da psicose: por não poder ser o falo que falta à mãe, resta-lhe a solução de ser a mulher que falta aos homens.

A transformação do sujeito em mulher implica, para poder ser o falo, renunciar a tê-lo: o que Schreber traduz no imaginário por "não poder mais possuir pênis", fato que está na origem de sua emasculação.

 creditos:Márcio Peter de Souza Leite